١) در روزهای پایانی اسفندماه گذشته، به دلیل آماده شدن برای سفر عید که تقریبا کارهایم را تعطیل نموده بودم، مجالی پیدا کردم تا ساعت هایی از وقتم را به دیدن سخنرانی هایی از دکتر عبدالکریم سروش و خواندن مقالاتش در باب «رؤیاهای رسولانه» اختصاص بدهم. در این چند ماه بسیار دلم می خواست که چیزی در این باب بنویسم. حتّی سال گذشته راجع به سخنان خیال آمیز و غیر واقعی دکتر سروش در مقالۀ «هله برخیز که اندیشه دگر باید کرد»، مقالۀ کوتاهی نوشتم، ولی آن را به جایی ارسال ننمودم. خلاصۀ مقاله ام خطاب به آن دکتر پر شر ّ و شور این بود که «هله بنشین که اندیشۀ نو، کار تو نیست».

چند روز قبل مقاله ای از آقای محمد سهیمی خواندم و طرح بحث ایشان و درج مطالبی در مقاله شان، باعث شد که تصمیم بگیرم مختصری اندر باب دکتر سروش بنویسم. در بارۀ دکتر سروش به نظرم می آید که از جانب صاحبنظران غفلتی صورت گرفته است. این غفلت مربوط است به دوران جوانی سروش و اتّفاقی که پس از شرکتش در انجمن حجتیه رخ داده است. سروش محصل دبیرستان علوی بود و مانند بسیاری دیگر از علویان، جذب تفکّرات و جلسات حجتیه شد. از مهمترین کارهایی که در سیستم حجتیه انجام می گرفت، خواندن متون آیین بهائی بود، البتّه نه برای آ گاه شدن از نظرات بهاءاله، بلکه به جهت پیدا کردن ایراد یا برای خرده گیری و خرده تراشی و یکی از کتاب های آیین بهائی که سرکردگان حجتیه در این سالهای طولانی سرمایه گزاری بسیار روی آن انجام داده اند، کتاب ایقان بوده است. کتاب ایقان یکی از سترگ ترین کتاب ها در همۀ آیین های وحیانی است و این کتاب اگر حرفی برای گفتن نداشت، حجتیه آنقدر دست و پا نمیزد و عمر خود را صرف بررسی آن نمی کرد!

یک خاصیت منحصر به فرد در این کتاب است که خواننده، چه متأله باشد، چه بی دین، چه باایمان باشد، چه بی ایمان و چه مخالف باشد و یا بی طرف، نمیتواند از دست این خاصیت بگریزد و آن، نظم فکریِ دقیقی است که در تفسیر جدید از قرآن در کتاب ایقان موجود است. ممکن است کسی نظم فکری و استدلالی بهاءاله را در این اثر گرانقدر نپذیرد، اما کسی نمی تواند منکر بشود که یک ساختار بدیع در نگاه به کتاب های آسمانی و خصوصا قرآن، در کتاب ایقان وجود دارد.

نکته ای که در باب دکتر سروش مورد غفلت واقع شده، این است که او زمانی که در جوانی در انجمن حجتیه کتاب ایقان را می خوانده، خواسته و یا ناخواسته، نگاه جدید به قرآن در ذهنش رسوب کرده است و پس از آنکه آهسته آهسته از اصولگرایی فاصله گرفته و وارد جریانِ غلط انداز «روشنفکری دینی» شده، آن آموخته ها را به کار گرفته، اما متأسفانه در همان وجه غلط انداز روشنفکری دینی. به نظر من اتّفاقی که در متن اجتماعی رخ داده، این است که دکتر سروش مفاهیمی را از کتاب ایقان برداشت نموده، سپس در قالب های ادبی و فکری خودش ریخته است. بدین واسطه، او مرتّباً فاصله اش را از اسلام زیادتر نموده، اما عجبا که از جایی که وام گرفته، خود را درگریز نشان می دهد و بسیار سعی دارد که به مخاطب القا کند که برخی از این مفاهیم، جوشیده از فکر خودش است. یکی از دلایلی که دکتر مزبور تکرار می کند که بهائیان فیلسوف و عارف و متکلّم تولید نکرده اند، این است که خودش را فیلسوف و عارف و متکلّم محسوب می کند و می خواهد بگوید که من که به همۀ این صفات آراسته ام، از اندیشه ها و گفته های بهاءاله نمی توانم که وامی گرفته باشم!

٢) مشکل دکتر سروش در حقیقت از جایی شروع گشته که وارد گود «روشنفکری دینی ایرانی» شده است. اگر پدران روشنفکری در ایران، میرزا ملکم خان و آقاخان کرمانی اند، به نظر من، طبیعتاً ثمرۀ درخت روشنفکری هم کسی مثل دکتر سروش باید باشد. بذری که در دورۀ قاجار برای این کار کاشته شد، از ابتدا دارای مشکلات اساسی در تئوری و در عمل بود. من در کتاب رستاخیز پنهان، هر دو پدر «روشنفکری دینی» را نقد و تحلیل کرده ام و در مقالات بسیار، نوشته ام که «روشنفکری دینی» در ایران، محصول جریان «ازلی گری» است. ازلیان برای تغییر دادن فرهنگ اسلامی، سعی در قرائت جدید از اسلام داشتند. البته قرائت جدید از اسلام در آیین های بابی و بهائی نمود دارد، اما تنها در وجه الهی و دینی آن. نکته در این است که ازلیان که «مسلمان نمایی» پیشه نمودند و «مشی دینی» آیین بابی را به «مشی سیاسی» تبدیل نمودند، سعی کردند قرائت جدید از اسلام را با مفاهیم سیاسی دنیای مدرن منطبق سازند، چه در وجه سوسیالیزم و چه در وجه غرب گرایی. به اعتقاد من از آنجا که در ذات تفکّر ازلی، مؤلفه هایی موجود نیست که بتوان ساختارهای جدیدی برای اجتماع بر آن بنیاد نهاد، بنابراین روشنفکری دینی در ایران که مایۀ اساسی خود را از این اعتقاد به ارث برده، قوتش تنها در انتقاد اوضاع موجود و یا در بررسی غلط های گذشته ظاهر شده است.

شوربختانه و متأسفانه در اندیشه های اکثری از مدّعیان روشنفکری، «ساختارهای جایگزین» وجود ندارد و همین امر، نشان می دهد که احتمالا وجه اعتراض شان به «وضع موجود» نیز با معیارهای دقیقی صورت نمی گیرد. طرح های ساختاری در کارنامۀ روشنفکران دینی یا در کار نیست و یا اگر هم هست، ناکارآمد و بی مایه است، زیرا طرح های ایشان چه در حوزه های فکری و تئوریک و چه در حوزه های عملی و اجرایی، بر مبنای اندیشه هایی استوار شده که «ساختارگرا» نیستند، بلکه «تخریب گر»ند. چنین خاصیتی، به اعتقاد من بازمی گردد به اینکه آیین بابی که یک آیین ساختارشکن است، مبنای حرکت ازلیان در فعالیت های اجتماعی بوده است. آیین بابی طرحی برای نظام اجتماعی نداشت، اما در نقد فرهنگ ایرانی/ اسلامی قوی ظاهر شد، چه در حوزۀ الهیات و چه در حوزۀ اجتماعی. همۀ روشنفکران معاصر ایران، متأثر از نگاه انتقادآمیز آیین بابی به جامعۀ ایرانی/ اسلامی هستند و به هیچ وجه نمی توانند نسبت خود را با این آیین منکر شوند.

٣) باید توجه کنیم که برای ساختن جامعۀ انسانی، آیین بابی باید به آیین بهائی تبدیل میشد و بابیان باید دل به بهاءاله می سپردند، تا می توانستند وارد طرح ساختاری آیین بهائی تحت عنوان «وحدت عالم انسانی» بشوند. بابیانی که بهائی نشدند و ازلی گری را برگزیدند، فقط بار و محدودۀ انتقاد را با خود حمل کردند و چون معتقد بودند که نظام موجود باید تغییر کند، محمولِ انتقادآمیزِ خود را در ظرف های مختلف ریختند و در طول زمان، پدیده ای را به وجود آوردند که ما امروزه به نام «روشنفکری دینی» می شناسیم. سر این رشته به اسم و رسم معلوم است که دست چه کسانی بوده و این آدم ها به کجاها وابسته بوده اند.

اما یکی از عجیب ترین خصلت های «روشنفکری دینی» تا حدود ده سال قبل، این بوده است که همۀ کسانی که به این رشته متّصل بوده اند، یک چپ افتادگی خاصی با بهاءاله و آیین بهائی داشته اند. اکثر قریب به اتفّاق آنان، اظهارات خصمانه نسبت به آیین بهائی و خصوصاً راجع به رفتارهای اجتماعی بهائیان ایراد کرده اند. حقیقتاً با هیچ حلی، نمیتوان این تناقض را حل کرد که چگونه کسی که خود را «روشنفکر» می نامد، می تواند علیه آیین بهائی و بالتّبع علیه مؤلفه های مترقّیانۀ آن سخن بگوید؟ مگر آنکه بپذیریم که این کج افتادگی، مایه از اعتقاد ازلی برده است.

٤) اما از نکتۀ مهمی غافل نشویم. آیین های بابی و بهائی گر چه در موضوعات اجتماعی دو اعتقاد کاملا متفاوت هستند، اما الهیات آیین بابی مطابق الهیات آیین بهائی است. به عبارت دیگر، در وجه اندیشه های وحیانی و غیر مادی، بابیان و بهائیان هم رأی هستند و به همین خاطر، نگاه سید باب به قرآن و تفاسیری که از قرآن ارائه نموده است، در آیین بهائی پذیرفته گشته و سپس فقط بر حجم آن افزوده شده است.

آنچه که من از ادبیات بهائی می فهمم این است که آیین های بابی و بهائی عنوان می کنند که الهیات همۀ ادیان با هم تطابق دارند و آنچه تفاوت در افهام یا در بیان مردمان به وجود آمده، به واسطۀ دخالت افکار یا تصورات پیروان، در کنکاش برای پی بردن به حقیقت رخ داده است، یعنی جایی که «عقل بشری»، خود را ملاک سنجش امور غیرمادی قرار داده، کار بر تشتّت و تفرقه پیش رفته است. اتّفاق خاصی که در ادبیات بابی و بهائی رخ داده، این است که معانی جدیدی برای برخی مفاهیم و لغات و الفاظ کتب مقدّسۀ قبل، همچون شمس، قیامت، بهشت، جهنّم، پل صراط، میزان و .... و غیره در نظر گرفته شده است. 

در ادبیات جدید، بابیان و بهائیان قائل به این هستند که این عبارات و مفاهیم باید «تأویل» شوند و معانی و اوصافی که در باب این الفاظ هست، باید از صورت ظاهر خارج شود و معنای دیگری بر آن حمل گردد. بنابراین عباراتی که در بالا ذکر شد، تأویل شان در آیین های بابی و بهائی بدین مضمون است:

ــ شمس، اشاره به مظهرِ ظهور (=پیامبر) است که حیات مردمان به او وابسته است.

ــ قیامت، یعنی قیام مظهر ظهور در ایجاد دین جدید و قانونگزاری برای مردمان، مطابق با زمان. در این معنی، مردنِ مردمان با صور اول و سپس زنده شدنشان با صور دوم، بدین صورت تأویل میگردد که صور اول، ظهور سید باب است که ساختارشکن است و گو اینکه حکم می راندن در عالم جاری می گردد و صور دوم، ظهور بهاءاله است که حکم قانونگزاری و زنده کردن مجدّد را دارد. حالا با این نگاه، می توان معانی جدیدی برای آیات مثلا سورۀ نازعات عنوان نمود که نفخۀ اولی متعلّق به نازعات است که عذاب است و نفخۀ ثانی به ناشطات است که گره گشایی است و یا در ادامۀ همان سوره، نفخۀ اولی به راجفه تعبیر شده که ویرانگر است و نفخۀ ثانی به رادفه که در پس راجفه میآید و منطقاً، باید هم بدون وقفۀ زمانی باشد و هم سازنده.

ــ بهشت، رسیدن به کمال هر چیز است و بهشت برای انسان، آیین جدیدِ مظهر ظهور است که قوانین به کمال رسانندۀ انسان در آن موجود است. بهشت برای بعد از مرگِ انسان، به معنای قرب روحانی به حقیقت عالم است و ورود به عوالم الهی.

ــ جهنّم، دوری از حقیقت است و تجلّی اجتماعی آن، ایمان نیاوردن به مظهر ظهور است. تعبیر جهنّم برای بعد از مرگِ انسان، دوری از حقیقت عالم است که برای روح رنجآور است. دوزخ، عدم توانایی روح است برای سیر در عوالم الهی.

ــ پل صراط، مرحلۀ سختِ گذر از فرهنگ دین قبل به فرهنگ دین جدید است که حاوی اضطراب است.

ــ میزان، قوانین جدید است که همۀ مردمان با آن سنجیده میشوند.

و قس علی ذلک .....

اینکه چرا چنین قالبی برای گفتار در کتب مقدّسۀ قبل اتّخاذ شده و در کلام رسولان پیشین، صراحت به کار نرفته، موضوعی قابل طرح است، اما مربوط به بحث من نیست.

حالا با این مقدّمات چهارگانه، باید ببینیم بر سر دکتر سروش پر جنب و جوش چه وارد آمده است:

یک) هوش خارق العادۀ دکتر سروش که توانایی سازگاری با محیط را برایش فراهم می کند! و سال هایی که در خارج از ایران تحصیل نمود و نظم و نسق آکادمی های غربی را در حوزۀ فکری و اجتماعی دید، ناگهان در اواسط دهۀ پنجاه شمسی به انقلابی وصل شد که او اگر نه در ایجادش، اما در همراهی با آن نقش فعالی نشان داد. خیلی نگذشت که او آرمان های خود را اجرا شده نیافت و به دنبال چاره گشت تا ذهن خود را اقناع و آرام نماید. این شد که اندک اندک سخنانی گفت و آهسته آهسته در جرگۀ روشنفکران دینی داخل گشت. نکتۀ مهم در این چرخش اعتقادی، این است که اگر دکتر سروش پیش از انقلاب، تصوراتی راجع به عدالت اسلامی داشت و پس از انقلاب، آنچه که واقع شد را مطابق با خواسته هایش ندید، در حقیقت، تصوراتش در ترکیب با پدیدۀ انقلاب درست و متعادل نبوده است. 

سؤال این است که او اگر در طول زمان ملاحظه نمود که در چیدن صغرا و کبراهای ذهنی اش برای رسیدن به عدالت و توازن، مرتکب اشتباه شده و جزم اندیشیاش به ثمر نرسیده، چرا دوباره به جزم اندیشیه ای دیگر رو آورده است؟ هر شخص اندک منطق خوانده ای، در این شرایط می فهمد که ممکن است جزم اندیشی جدیدش نیز در طول زمان خدشه دار شود و مطابق با واقع یا حقیقت در نیاید. به اعتقاد من، در مجموع، دکتر سروش رفتار اجتماعی اش متعادل نیست. او هر بار که سخن جدیدی در می افکند، مصرانه آن را عین حقیقت می انگارد و دیگران را عددی حساب نمی کند. کسی که منصف و عدالت مدار باشد، مطلقاً چنین رفتار نمی کند. اگر بخواهم جزم اندیشی سروش را منتقل به اوضاع جامعۀ بهائی بکنم، داستانِ بسیار عجیب و پیچیده ای خواهد شد.

در اوایل دهۀ شصت، یک جوان بهائی در یک سمینار مربوط به ادیان، بغل دست آقای دکتر سروش پرجوش و خروش نشست و وقتی تضیقات وارده بر یک گروه دینی در ایران را برای آقای دکتر توضیح داد و از او درخواست نمود که راجع به این جریانات کسب اطلاع نموده و از مظلومیت آن گروه دینی حمایت کند، آقای دکتر نگاهی به آن جوان انداخت و گفت: «منظورتان فرقۀ بهائی است؟». آن جوان عرض کرد: «بله، من خودم هم بهائی هستم». آقای دکتر ادامه دادند: «به نظر من، شما در جمهوری اسلامی حتّی حق حیات هم ندارید و اگر دست من بود و من کاره ای بودم، همۀ شما را اعدام و نابود می کردم»! کار آنجا باز سختتر خواهد بود، اگر بدانیم که همین آقای دکتر سروش، در جایی دیگر به یک جوان بهائی دیگر گفته است: «شما اگر حرف درست هم بزنید، زائد هستید»! 

این درجۀ حکمتِ عملی یک اندیشمندِ فلسفه خوانده است، این میزان استدلال یک مدرس منطق است، این نگاه یک حقیقت جویِ تدریس کنندۀ مباحث عرفانی است و این هنر کسی است که بیش از آنچه که حواسش به حقیقت و واقعیت باشد، به سجع و قافیه درست کردن است! متأسفانه دکتر سروش هیچوقت از بابت رفتارهای ناشایستی که نسبت به جامعه ی بهائی انجام داد، نه عذر خواست و نه در باره ی آنها توضیحی داد. قطعاً و حتماً، هیچکسی در جامعۀ بهائی به دنبال گرفتن عذرخواهی از او نیست، بلکه این حرف های در گلو مانده، اعتبار انصاف او را نشان میدهد. اینکه دکتر سروش به حساب خود پدر بهائی ها را درآورده! و ایراد وارد نموده که این آیین در عمر ١٥٠ ساله اش هنوز فیلسوف و عارف تولید ننموده است، هم نشان از ادامۀ خصومتش با آیین و جامعۀ بهائی دارد، هم نشان از بی توجهی او به تاریخ فلسفۀ اسلامی، هم نشان از عدم آگاهی نسبت به قواعد فکری و اجتماعی آیین بهائی و هم نشان از بی منطقی فراخ.

واقعاً اگر فلسفه و منطق و عرفان و کلام پس از صدها سال، نتیجه اش گفتن چنین سخنان بی ربطی است، من به عنوان یک بهائی، عطای همۀ آن علوم را به لقایش می بخشم. من حالا بهتر می فهمم چرا سید باب، در ١٧٠ سال قبل نوشت که این علوم لایسمن و لایغنی را رها کنید، زیرا که مانع شناسایی حقیقت اند. تازه، این فیلسوف نماهای امروزی بسیار مدیون آکادمی های غرب هستند، دیگر وای به اوضاع فلسفه و فلاسفۀ قاجار! جزم اندیشی و همیشه خود را محق فرض کردن، محصول غرور است. هوش فراوان، مرز فروافتادن است. برخی از آدم هایی که هر چه را که خوانده اند، به یاد می آورند، گمان می کنند که معیار حقیقتند، زیرا که برای هر سؤالی، جوابی در آستین دارند و خیال می کنند که آن جواب ها، جواب حقیقی است. در حالی که یکی از اولین تعالیم همۀ ادیان این است که هوش و دانش و اطلاعات، آدمیان را رستگار نمی کند. به خاطر همین غرور است که دکتر سروش در بارۀ بهاءاله گفته است: «شما اگر این سخنان را از بهاءاله بشنوید به آن اعتنا نمی کنید، چون او را صادق نمی دانید، چون می گوئید که، گفته که گفته، به ما چه».

عجبا که دکتر سروش در حال تولید معتزلۀ جدید است تا بر عقل بایستد و گفتار کند! عجبا که عین همین جمله را مغروران بسیاری در عالم بر زبان رانده اند: فرعونیان به موسی، علمای یهود به مسیح، علمای یهودی و مسیحی به رسول اکرم و حالا دکتر سروش به بهاءاله! بعد از اینهمه درس های دینی خواندن، دکتر سروش هنوز نفهمیده است که ملاک، دانش او، فهم او، اطلاعات او، رفتار او و گفتار او نیست، بلکه ملاک را شخصی دیگر تعیین میکند و آن شخص به ملاک های آدمیان سنجیده نمی شود. اگر دکتر سروش در این اعتراضش محق باشد، کفّار که همین جملات را بر زبان می راندند، در برخوردشان با حضرت رسول محق بودند و اگر دکتر سروش جوابی برای ایراد کفّار دارد، همان جواب را به خودش بدهد.

دو) چنانکه نوشتم، دکتر سروش در زمان جوانی در انجمن حجتیه آثار بهاءاله را مطالعه می نمود تا خرده تراشی را آموزش ببیند و در همان احیان، ناخواسته تحت تأثیر آرای بهاءاله در باب قرآن قرار گرفت. این تأثیر در بسیاری از وجوه نگاه های او به آیین اسلام وارد شده است. تعبیراتی که دکتر سروش در باب قیامت و بهشت و جهنّم و غیره دارد، مشابهش در ادبیات بابی و بهائی هست. به خاطر دارم حدود ١٠ سال قبل، مصاحبه ای از او خواندم که با جان هیک انجام داده بود و در آنجا به آن مسیحی گفته بود که قیامت، بهشت و جهنم را نباید به معنای تحت اللّفظی شان در نظر گرفت، بلکه آنها مفاهیمی استعاری هستند. 

من به خوبی می دانم که اگر دکتر سروش از این بابت، بسیار به کتاب ایقان مدیون است. هیچ شکّی نیست که چنین سخنی به دکتر مزبور و اعوان و انصارش گفته شود، فوراً کتاب مثنوی مولانا یا آثار عرفانی دیگر را باز می کنند و شواهدی به دست می دهند مبنی بر اینکه ما این استعارات را از آنجاها فهمیده ایم. برای رفع چنین مغلطه ای، تنها به یک نمونه اکتفا میکنم و آن بحث قیامت در کتاب مثنوی است. مولانا اشعاری دارد که از آنها مستفاد میگردد که به عقیدۀ او، پیامبر اسلام قیامت است:

زادۀ ثـانی است احمـد در جهــان
صـــــد قیـــامت بود او انـــدر عیـــــان

زو قیـــامت را همـــی پرسیـــده اند
کــای قیـامت تــا قیــــامت راه چنـــد؟

با زبــــان حــال میگفت او بسـی
که ز محشـــر حشـــر را پرســـد کسـی؟ 

اما چگونه میتوان برای فهم معنای قیامت، به کتاب مثنوی رجوع نمود و در عین حال قائل به خاتمیت حضرت رسول اکرم بود؟ تمام آنچه در قرآن راجع به قیامت ثبت شده، مربوط به اتّفاقی در آینده است و اگر تعبیر مولانا را ملاک بگیریم، حضرت رسول وقتی می خواسته که مردمان نسبت به قیامت هوشیار باشند، در حقیقت آنان را از ظهور دیگری باخبر می کرده است! و اگر دکتر سروش به مولانا دلبسته است، نتیجۀ منطقی حرف مولانا را نیز باید بپذیرد و دست از خاتمیت بردارد و اعتقاد حاصل کند که ظهور دیگری پس از رسول اکرم رخ خواهد داد.

اما، دکتر سروش که همۀ اجزای آیین اسلام را تغییر داده، چرا دست از خاتمیت برنمی دارد؟ اینجاست که ترکیب «ازلیگری» با «روشنفکری دینی ایرانی» خود را نشان میدهد. پایه گزاران روشنفکری دینی در ایران که ازلی بودند و اسلام نمایی می کردند، اگر پای بر خاتمیت نمی فشردند، مجالی برای عرض اندام آیین بهائی در کنار خودشان ایجاد می کردند. این بوده که ماجرای روشنفکری در ایران با مایه ای قوی از «بهائی ستیزی» و «اسلام نمایی» ظاهر شده و کار خود را «قرائت جدید از اسلام» عنوان نموده است. «روشنفکری دینی» یک اصطلاح نامفهوم و التقاطی و غیرعمل گراست و البتّه وقتی عنوان یک فرایندی پارادکسیکال است، توقعی نیست که ملتزمین رکاب آن فرایند بتوانند طرح های ساختاری بدهند و از حرف عبور کنند.

سه) اهمیتی که کتاب ایقان در تأویل آیات قرآنی دارد، از این بابت است که تمام آیات متشابهات قرآن، به شکلی معنا می گردند و این اجزا به گونه ای در کنار هم می نشینند که تصویری جدید، اما دقیق از روایتهای قرآنی به دست می آید. این تفسیرها و یا تأویل ها، همانند اجزای یک پازل عمل می کنند و وقتی پازل چیده شد، تصویر زیبایی به چشم می آید که قابل وصف نیست. به اعتقاد ما بهائیان، وقتی قرآن با نگاه آیین بهائی خوانده شود، نظم شگفت انگیزی که بر آن حاکم است، نمایان میگردد، هم در انتخابِ لغات و عبارات و هم در انتقال مفاهیم و قطعاً چنین پدیده ای نمیتواند تصادفی باشد. وقتی کسی مفاهیم قرآنی را با فرمول های کتاب ایقان مطالعه کند، نه تنها در خواندن قرآن دچار سردرگمی نمی شود، بلکه هر جا که سخنی هست که در منطق نگاه اسلامی قابل درک و فهم نبوده، در اینجا قابل فهم می شود.

مشکلی که دکتر سروش در متن جامعۀ تحصیلکردۀ ایرانی ایجاد کرده، این است که او مفاهیم برداشت شده از آثار بهاءاله را در زبانِ بدزبانی خودش ریخته و آنها را به شکل دیگر، اما به نام خود، به خورد مخاطبانش می دهد. در حالیکه او حواسش نیست که ترکیبی که به دست میدهد، بیش از آنچه «حل مشکلات» باشد، بنا بر ادبیات خودش، «مشکل حلات» میشود! و دردسری می گردد برای کشف و فهم حقیقت.

من شک ندارم که دکتر سروش کاملا آگاهانه بدزبانی کرده است. او می داند اگر سخن از «تأویل» به میان بیاورد، به او خواهند گفت همۀ این حرف هایی که تو می زنی، صد و هفتاد سال است بهتر و منسجم تر از تو، بابیان و بهائیان در باب تأویل قرآن می گویند. بنابراین برای اینکه چنین وصله ای به او نچسبد، عبارت «تعبیر خواب» را اختراع کرده است تا به حساب خود، مشکل مسلمانان را در فهم دین حل کند. کسی که کوچکترین اطلاعی از سیر تاریخی ادیان داشته باشد، می داند که فرقه ها به چه نحو به وجود آمده اند: کسی بر اساس فهمش، بنیادی گذاشته و آن بنیاد را منسوب به نصوص دینی کرده و سپس عدّه ای به دنبال او راهسپار گشته اند و گاه این آدم ها بر سر فهم های خود، به جان هم افتاده و به همین واسطه، خون ها بر زمین ریخته شده است. مسألۀ اساسی در فرقه سازی این است که هیچیک از گروه ها، گره از کار فروبسته نگشوده اند، بلکه معضلی به معضلات قبلی افزوده اند، زیرا در فرهنگِ خودساختۀ آنها، مشورت، مفاهمه و مذاکره جایی نداشته است تا با هم به نتیجۀ همسان برسند.

سروش که در بیان نظریۀ خود، بارها عنوان نموده که مفسرین اکثر سخنانشان اشتباه بوده، وقتی به او می گویند که خب، کمی خوابگزاری کن، میگوید که خوابگزاران باید در آینده بیایند و این کار را بکنند! بدین طریق دکتر سروش نه تنها مسؤولیت نظریۀ خود را به دوش نمیگیرد، بلکه راه را برای ورود فرقه های بسیار به جامعۀ اسلامی باز میکند تا «خوابگزاران» بیایند و همانند سابقین بر معضلات بی افزایند. نکته در این است که اگر مفسرین، ملاکشان ظاهر آیات قرآن و احادیث بود و بر مبنای نصوص دینی دسته دسته شدند، خوابگزاران مقید به همین ظاهر نیز نیستند و کار برای سخن پراکنی و تعبیرسازی چنان فراخ و گشاده است که هیچ سنگی بر سنگی بند نخواهد شد. عجب است از منطقی مردی که قصد کرده است مشکلات را حل کند و اتّحاد را بر اساس تشتّت بنیاد گذارد!

نمونۀ تام و تمام ادعای من در بحث رؤیاهای رسولانه، نمود دارد. دکتر سروش حتّی برخلاف نص قرآن که در برخی مواضیع سخن از «تأویل» آیات به میان آورده، قائل به «تعبیر» شده و گفته که قرآن، خواب های حضرت رسول است و باید خوابگزارانی بیایند و آن خوابها را تعبیر کنند!

حقیقت این است که این پیچ و تاب های غیر مسؤولانه، از لج بهاءاله چنین شکلی به خود گرفته است. با اینکه بنیاد فکری دکتر سروش از خواندن کتاب ایقان حاصل شده، اما وقتی او فکر بشری خود را منضم به فکر الهی نموده و حاضر نشده که مجموعۀ منطقی حقیقت را یکجا بپذیرد، چنین انحطاطی را بنیاد گذاشته است. اینکه دکتر سروش برخلاف اکثر مفسران و اسلام شناسان، عنوان نموده که وحی، چیزی نیست که از بیرون بر پیامبر وارد شود، این سخن یکی از اصول اعتقادی آیین های بابی و بهائی در بخش الهیات است. به اعتقاد بهائیان، در «مظهر ظهور» قدرتی وجود دارد که میتواند روابط بین حقایق اشیاء را کشف کند و آنها را به صورت قانون ــ که ما آن را دین مینامیم ــ در اختیار مردمان بگذارد. برای همین است که در ادبیات آیین بهائی، لغت «پیامبر» به »مظهر ظهور« تغییر یافته است، زیرا در فهم جدید، «پیامبر» دیگر کسی نیست که کارش فقط بردن پیام باشد، بلکه چنین شخصی، خود، عین پیام است. «مظهر ظهور» محل ظهور حقیقت عالم یا محل تجلّی اسماء الهی در این عالم است.

حالا عجب است که وقتی شرح حال روشنفکران دینی ایرانی را می نویسند، سیر تاریخی چنین مفاهیمی را مخصوصاً پنهان میکنند. در بارۀ مجتهد شبستری نوشته اند که او اولین کسی است که راجع به پیامبر چنین سخنی گفته است! بدون هیچ تردیدی مجتهد شبستری چنین مفهومی را از سید باب و بهاءاله گرفته، اما آن را به شکل خودخواسته ای عرضه کرده است. دکتر سروش نیز این مفهوم را از آیین بهائی گرفته و چون نخواسته که تصویر آیین بهائی از «مظهریت» را بر خود بقبولاند، آن را به زبانِ بدزبانی خودش تبدیل نموده و نتیجه ای از آن حاصل کرده که جز تفرقه و تشتیت ثمری نخواهد داشت.

چهار) در اینجا به نکتۀ دیگری نیز می خواهم اشاره کنم. ورود به مباحث عرفانی و چپ و راست ارجاع به اشعار عرفا، نشانۀ تخیلی بودن کلیت چنین داعیه هایی است. حقیقت تاریخی این است که ظهور اکثر نحله های عرفانی در تاریخ اسلام، بر انحطاط اجتماعی مسلمانان افزود، زیرا سردمداران و پیروان این اندیشه ها، ساختن اجتماع را رها کردند و به خیال خود، به خویشتن سازی یا به الهیات تخیلی روآوردند. مصداق عینی آن خیال انگیزی ها، پرورش ادبیات شد که در خوب شعر گفتن و سجع و قافیه ساختن تجلّی پیدا نمود. در عین حال، نتیجۀ ورود به وادی عرفان، دوری از جامعه بود و بیتوجهی به ساختارها، نهادها و سیستم های اجتماعی. یعنی، خلاصۀ همۀ اتّفاقی که در نحله های عرفانی رخ داد، زدن حرف های خوب بود، در کنارِ نداشتن راه کارهای عملی برای اصلاح اجتماعی.

دکتر سروش مصداق عینی چنین فرایندی است: سیر در الهیات یا در بحث های فضایی و خیالی، بدون آنکه تئوری درستی برای عمل اجتماعی ارائه شود. در همین نقطه است که قدرت آیین بهائی نمود پیدا میکند. آیین بهائی رشد فردی را بدون رشد جامعه و نداشتن نهادها و ساختارهای صحیح اجتماعی ممکن نمی داند و معتقد است که این سه باید با هم رشد کنند و به سوی تمدّن موعود پیش روند. بهاءاله به دنبال پرورش انسان هایی نیست که بروند در صومعه ها، جنگل ها، کوه ها و غارها و با کسی ارتباط نداشته باشند و ناچاراً کسی و جامعه ای نباشد که به او دروغ بگویند، مجالی نباشد تا شهوت برانند، اقتصادی نباشد تا کلاهبرداری کنند و ... و در میان جامعه نباشند که مبادا رذیلت ها نمود پیدا کنند. بهاءاله در پی ساختن انسان هایی است که با تقویت ارادۀ انسانی و با تکیه بر فضیلت ها، جامعۀ انسانی را بسازند. مفهوم اجتماع گریزی و عافیت طلبی شخصی در آیین بهائی مردود است. آیین بهائی برای هر سه بخش مذکور برنامه دارد و توصیه اش پرورش اخلاق روحانی افراد در ذیل نهادهایی است که جامعه را به سلامت پیش میبرند. در واقع، ادیان وحیانی، تئوری های الهیاتی را از آسمان به زمین می کشند و رنگ و بویی کاملا اجتماعی به آن می‌زنند. «عرفا» و «روشنفکران دینی» کسانی هستند که کاملا برخلاف رفتار مظاهر ظهور عمل می کنند و در صدد برمی آیند دینی را که ساختارهای آن را مطابق با زمان نمی بینند، از روی زمین به فضا برده و در هواهای تخیلات خود طیران بدهند.

حالا کسی مثل دکتر سروش که هم در سلک عرفا قدم می زند و هم در جرگۀ روشنفکران دینی وارد شده، حتماً درجۀ تخیلاتش تصاعد حسابی میگیرد. به اعتقاد من، «روشنفکری دینی» یک تخیل حقیقت گریز است و اصلا مصداق عینی نمی تواند داشته باشد. روشنفکر کسی است که یا دین وحیانی را کنار می گذارد و به عقل خود رجوع می کند و یا اینکه دین خود را عوض می نماید. بنابراین به نظر من، روشنفکر یهودی، کسی است که مسیحی شده و روشنفکر مسیحی، کسی است که مسلمان شده و روشنفکر مسلمان کسی است که بهائی شده و روشنفکر بهائی هم نداریم، زیرا هنوز ظهور بعدی رخ نداده است! به عبارت دیگر، متدینین اگر ادعای روشنفکری در دین خود را بنمایند، متناقض می گویند و متناقض رفتار می کنند.

حقیقت این است که آنکه خواب دیده، «روشنفکر دینی» است، نه حضرت رسول اکرم. وقتی نوع نگاه و زندگی روشنفکران، خصوصاً این آخری ها را مورد مداقّه قرار می دهیم، تناقض های آنان در رفتارهای اجتماعی بسیار چشمگیر است و روشنفکران عرفان زده، حکایتی غریبتر دارند. سید حسین نصر که به قول دکتر سروش، زمانی حقیقت را از دفتر فرح پهلوی رصد میکرد، حالا معنویت صدر اسلام را در آسمان خراش های عموسام جستجو میکند! حیرت آور است که خود دکتر سروش به همان وادی رفت که قبل از او نصر رفته بود و روشنفکران دینی مسلمان، یکی پس از دیگری به دامان فرهنگ غرب پناه برده اند و می برند و اگر اوضاع چنین باشد، پناه خواهند برد. انّا للغرب و انّا الیه راجعون! یعنی «روشنفکران دینی» به جایی رفته اند و می روند که دین خود را با دست آوردهای آنجا محک می زنند! این یکی از پیچیده ترین عافیت طلبی های دوران مدرن است که در سایۀ عرفان زدگی به دست آمده است. طرفه حکایتی است، عرفا قبلا به غار می رفتند و حالا بر سر تغار! و پیش از این به کوه می رفتند و اینک به شهرهای پرشکوه! پس از شکستِ توهم سوسیالیزم، تنها ظرفی که برای «روشنفکران دینی» باقی ماند تا وجه انتقادی خود را در آن بریزند، تمدّن غربی بود. در پول هایی که دانشگاه های غرب برای ازدیاد اندیشه صرف می کنند و در فضای دموکراتیکی که تمدّن غربی برای حراف های بدون ساختار فراهم میکند، غور در اندیشه های اشاعره و معتزله، نان و آب بی دردسری فراهم میکند. کسی به خاطر تئوری های فضایی این اشخاص نه تنها مسلمان نمی گردد، که مسلمانان اگر دل به این حرف ها بسپرند و در این حیرانی ها داخل گردند، از دین به در شده و عاقبت به سوی غرب می گریزند. واقعیت این است که «روشنفکران دینی» علیرغم تمام داعیه هاشان، آب به آسیایی دیگر می ریزند. خرده گیری های دکتر سروش به آیین و جامعۀ بهائی هیچ منطق و وجاهتی ندارد. او هیچ راه فراری ندارد، مگر این که به درستی طرح بهاءاله گردن بگذارد، هم در وجه نظریه پردازی های متافیزیکی آیین بهائی و هم در وجه طرح عملی اصلاح عالم. نشانه های چنین گردن گذاشتنی، این است که او اندک اندک سخنانی میگوید که بهائیان ١٥٠ سال است گفته اند، بر سر آن ایستاده اند، جان باخته اند و هزاران آسیب اجتماعی را تحمل نموده اند.

جامعۀ پیشرو به سمت صلح، ١٥٠ سال است که تأسیس شده است. این جامعه در دینمداریِ عقل گرا که در اصل مشورت تجلّی پیدا کرده و همچنین در قاعدۀ اجتماعی «پرهیز از خشونت»، سابقۀ بسیار درخشانی از خود نشان داده و لازم نیست کسی با ذهن محدود تلاش کند و بدتر آنکه به عقب بازگردد و بخواهد که دوباره معتزله را احیا کند، آن هم با شرایط نامعلوم و تخیلی.

تورج امینی
١٣٩٥/٥/١٠