مجید نفیسی

فصل سوم از کتاب «در جستجوی شادی: در نقد فرهنگ مرگ‌پرستی و مردسالاری در ایران»، نشر باران، سوئد، ۱۳۷۰. مقدمه کتاب -- فصل اول -- فصل دوم

آنچه روح خیام را دائماً می‌خورد انديشه مرگ و حیات پس از آن است. او جواب‌های رایج مذهبی معاد و تناسخ را به ریشخند می‌گیرد و خود برای رهایی از فکر غلبه‌ناپذیری مرگ، رو به مستی و معشوق می‌نهد و به عشرت و خوش‌باشی پناه می‌آورد. در نتیجه، علیرغم انتقاد از معاد و عبادات و تکالیف ناشی از آن، خیام قادر نیست که نقطه مبداً مذهب یعنی تسلط سایه مرگ بر زندگی را رد نماید و به آئین ستایش زندگی نزديك شود. در فلسفه خوش‌باشی او فقط جای میخانه آسمانی مذهب با میخانه زمینی و آداب میگساری عوض شده است. به علاوه خیام، اگر چه از وجود بی‌عدالتی و جهل در اجتماع رنج می‌برد و زبان به انتقاد از روحانیت می‌گشاید با این وجود مبشر گوشه‌نشيني و دوری از اجتماع است. پس بیجا نیست اگر عشرت خیامی را شادی تلخ بنامیم: شادخواری انسانی تنها که زندگی در دهان او مزه مرگ می‌دهد.

خیام علاوه بر شعر در نجوم و ریاضی نیز دست داشت. کار علمی به او كمك می‌کند که در مسائل فلسفی به دور از پیشداوری‌های مذهبی بیندیشد. رباعی زیر در ضمن اینکه تائیر علم نجوم در تفکر فلسفی او را نشان می‌دهد، ما را به دل مشغولی‌های اصلی او یعنی مسالة مرگ آشنا می‌سازد:

از جرم گِل سیاه تا اوج زحل
کردم همه مشکلات کلی را حل
بگشادم بندهای مشکل به حِیّل
هر بند گشاده شد به جز بند اجل*

مرگ نیرویی است که هیچ آدمی را از آن رهایی نیست:

بر چرخ فلك هیچ کسی چیر نشد
ور خوردن آدمی زمین سیر نشد
مغرور بدانی که نخوردست ترا
تعجیل مکن هم بخورد دیر نشد

اگر چه رابطه نیستی و هستی گسست ناپذیر است اما موضوع مرگ برای خیام به مراتب مهم‌تر و پر جاذبه‌تر از موضوع پیدایش زندگی است. جهان چه «محدث» باشد چه «قدیم» به هر حال مرگ دق‌الباب می‌کند:

جاوید نیم چو اندرین دهر مقیم
پس بی می و معشوق خطایی‌ست عظیم
تا کی ز قدیم و محدث ای مرد سلیم
رفتیم چو ما جهان چه محدث چه قدیم

انسان پس از مرگ تبدیل به خاك می‌شود. پس هر مشت خاکی یادگاری از یک انسانِ درگذشته است.

گردون ز زمین هیچ گلی بر نارد
تا نشکند و باز به گل نسپارد
گر ابر چو آب خاك را بر دارد
تا حشر همه خون عزیزان بارد

آدمی نمی‌تواند در واقعیت از مرگ بگریزد. ولی راه آرزو بر او نبسته است و سه گریزگاه خیالی به او لبخند می‌زند: نخست، اگر انسان بتواند از چشمه‌ی آب حیات بنوشد و چون خضر سبز بماند. اسکندر ذوالقرنین از این راه ناکام بازگشت و اسفندیار و آشیل که در آب مقدس غوطه خوردند هر يك ناخواسته نقطه ضعفی برای خود باقی گذاشتند که مرگ از طریق آن بر روئین تنی آن‌ها فائق آمد. پس تنها خدایان یا نیمه خدایان جاودانه می‌شوند و انسان را بدان دسترسی نیست. دوم، در اصل تناسخ به عقیدة هندوان، انسان پس از مرگ بر اساس کارنامه اعمالش در دنیا بار دیگر به شکل موجودی جدید درمی‌آید و بدین صورت بر مرگ غلبه می‌کند. سوم، به زعم ادیان ابراهیمی، روح انسان پس از مرگ باید منتظر روز قیامت باقی بماند. در آن هنگام تمام مردگان از خاك برخواهند خاست. اگر در دنیا بد کرده‌اند به دوزخ و اگر نه، به فردوس راه خواهند یافت.

ای کاش که جای آرمیدن بودی
یا این ره دور را رسیدن بودی
کاش از پی صد هزار سال از دل خاك
چون سبزه امید بردمیدن بودی

علی‌رغم این که خیام هر سه شکل آرزوی غلبه بر مرگ را پوچ می‌شمارد ولی خود از فکر تناسخ هندی تأثیر برمی‌گیرد. اجزاء بدن فرد پس از مرگ در موجودات دیگر باقی می‌ماند پس میان مردگان و زندگان وحدتی مادی وجود دارد:

هر سبزه که بر کنار جویی بودست
گویی که خط فرشته خویی بودست
پا بر سر سبزه تا بخواری ننهی
کان سبزه ز خاك لاله رویی بودست

خیام بین خود و دیگران از يك سو و گذشته، حال و آینده، از سوی دیگر، پیوندهای عمیق عاطفی احساس می‌کند. پیوندی که به همان اندازه که شادی‌آفرین است می‌تواند غم‌آفرین نیز باشد:

بر سنگ زدم دوش سبویی کاشی
سر مست بدم که کردم این اوباشی
با من به زبان حال می‌گفت سبو
من چون تو بدم تو نیز چون من باشی

وحدت جهان مادی، ناشی از همانندی عناصر متشکله آن است:

داننده چو ترکیب طبایع آراست
من هیچ ندانم ز چه کردش کم و کاست
ور نیک آمد چراش در هم بشکست
ور نیک نیآمد این صور عیب کراست

در رباعی زیر عناصر چهارگانه متشکله‌ مادی را نام می‌برد:

ما و می و معشوق در این کنج خراب
فارغ ز امید رفتن و بیم عذاب
جان و تن و جام و جامه در رهن شراب
آزاد ز باد و خاك و از آتش و آب

از میان عناصر اربعه، خاك برای انسانی که در محاصرة بیابانهای بزرگ زندگی می‌کند مهم‌تر می‌نماید. در همه کتاب‌های مقدس ادیان توحیدی خاورمیانه از جمله قرآن گفته می‌شود که خداوند انسان را از خاك مخصوص سفالگری آفرید و سپس در او روح دمید. خیام نیز از این افسانه تاثیر می‌گیرد با این تفاوت که در نزد او دستگاه آفرینش يا پیدایش شامل دو باب است: یکی کارگاه سفال‌سازی و دیگری دکان می‌فروشی. در اولي تن انسان‌ها ساخته می‌شود و در محل دوم روح خدایی در بدن‌ها ريخته می‌گردد. از خاك هر کوزه‌ای که شکست کوزه دیگری ساخته می‌شود و این عمل تا ابد ادامه دارد:

در کارگه کوزه‌گری رفتم دوش
دیدم دو هزار کوزه گویا و خموش
ناگاه یکی کوزه برآورد خروش
کو کوزه‌گر و کوزه‌خر و کوزه‌فروش

اما استاد کارگاه کسی نیست مگر کوزه‌گر دهر:

جامیست که عقل آفرین میزندش
صد بوسه ز مهر بر جبین میزندش
وین کوزه‌گر دهر چنین جام لطیف
می‌سازد و باز بر زمین میزندش

گاهی کوزه‌گر دهر تبدیل به نقاش گلشن دهر می‌شود:

هر چند که روی و موی زیباست مرا
چون لاله رخ و چو سرو بالاست مرا
معلوم نشد که اندرین گلشن دهر
نقاش ازل بهر چه آراست مرا

همچنین گاهی به جای اصطلاح «دهر» از تعابیر چرخ گردون و فلک استفاده می‌شود که هم یادآور چرخ کوزه‌گری است و هم ناظر بر حرکت ستارگان و افلاك می‌باشد:

ای چرخ چه شد خسیس را چیز دهی
گرمابه وآسیاب و دهلیز دهی
آزاده به نان شب گروگان بدهد
باید که بر این چنین فلك تیز دهی

تعبیر دهری از آفریننده هستی با خیام شروع نمی‌شود و از جمله در ایران قبل از اسلام از جانب زروانیان بیان شده است. دهر نشانه‌ی گذر زمان است و قسمت و وقت هر چیز و هرکس را در لوحه‌ی قضا از قبل معین کرده است:

سرگشته به چوگان قضا همچون گوی
چپ میرو و راست میرو و هیچ نگوی
کانکس که ترا فکند اندر تب و پوی
او داند و او داند و او داند و اوی

با این وجود در برخی موارد این طور به نظر می‌رسد که خیام با توسل به جبرگرایی قصد توجیه بی‌قیدی مذهبی خود را داشته است. اگر سرنوشت هرکس از قبل معلوم است نه عبادات این جهانی به او سود می‌رساند و نه روز داوری او را امید نجاتی‌ست:

چون روزی تو خدای قسمت فرمود
هرگز نکند کم و نخواهد افزود
آسوده ز هر چه هست می‌باید شد
و آسوده زهر چه نیست می‌باید بود

و همچنین:

یا رب تو گلم سرشته‌ای من چه کنم
یشم و قصبم تو رشته‌ای من چه کنم
هر نيك و بدی که آید از من به وجود
تو بر سر من نوشته‌ای من چه کنم

در مقابل سلب مسئولیت از خود و سپر‌دن امور به دست قضا و قدر در رباعیات فوق، ما در رباعی زیر با فکر کاملاً متضادی روبرو می‌شویم:

هر نيك و بدی که در نهاد بشر است
هر شاد و غمی که در قضا و قدر است
با چرخ مکن حواله کاندر ره عقل
چرخ از تو هزار بار بیچاره‌تر است

اگر از رباعی فوق فقط به طریق برهان خلف می‌توان به لزوم آزادی انسان رسید در رباعی زیر حکم کاملا واضح است:

مقصود زکل آفرینش مائیم
در چشم خرد روان بینش مائیم
این دايرة جهان چو انگشتریست
می‌دان! تنها نگین نقشش مائیم

پس انسان مرکز جهان هستی است، در اعمال خود مختار بوده و خدا از او بیچاره‌تر است .خیام در قالب جبر‌گرایی و اختیارگرایی هر دو می‌کوشد تا پاية اصل معاد را سست نماید. او حکم قرآن و گفته رسول را در باب قیامت نمی‌پذیرد و می‌خواهد که با کله خود بیندیشد. در انکار معاد او از چهار استدلال سود می‌جوید: اولا، خیام به قول قدما يك فیلسوف «طبیعی» و به قول امروزیان تابع روش علمی است. او در بررسی يك موضوع به جای اینکه اول از حکم شروع کرده و سپس برای توجیه آن مثال‌هایی در واقعیت پیدا کند، برعکس، از بررسی دنیای اطراف خود شروع می‌کند. و چون فرانسیس بیکن پس از مشاهده طبیعت به تفکر پرداخته و سپس به تحلیل و بالاخره حکم می‌رسد. در رباعی ذیل او با مشاهده رویش و پژمردن گل لاله حکم به بی‌پایگی رستاخیز انسان می‌دهد:

می خور که به زیر گل بسی خواهی خفت
بی مونس و بی رفیق و بی همدم و جفت
زنهار بکس مگو تو این راز نهفت
آن لاله که پژمرد نخواهد بشکفت

ثانیا، خیام فقط بر مشاهده تکیه نمی‌کند بلکه حاضر است که اقوال صحیح دیگران را نیز بپذیرد. ولی متاسفانه تا به حال مرده‌ای از خاك برنخاسته تا بتوان برگفته‌ی او به عنوان شاهد انگشت گذاشت:

از جملة رفتگان این راه دراز
بازآمده‌ای کو که به ما گوید راز
هان بر سر این دو راهه آز و نیاز
چیزی نگذاری که نمی‌آیی باز

ثالثاً، پس از مشاهده و داده‌های علمی، نوبت به استدلال عقلی می‌رسد. اگر همه چیز در لوحه‌ی قضا نوشته شده پس عبادت این دنیا و معاد آن دنیا هر دو بی معنی است:

تا کی ز چراغ مسجد و دود کنشت
تا چند زیان دوزخ و سود بهشت
بر لوح قضا نگر که از روز ازل
استاد هر آنچه بودنی بود نوشت

رابعا، اگر از مشاهده‌ی طبیعت و بررسی فاکت‌ها و تفکر فلسفی پی به معاد نمی‌بريم، پس ضرورت اختراع آن از کجاست؟ نه بشر فطرتا عاشق یاوه‌گویی است و نه تیغ یاوه‌گویان هميشه براست پس اعتقاد به دنیای دیگر ناشی از نیازهای اجتماعی و روحی انسان است. در دنیایی که مالامال از غم است و ستمگری و جهل بیداد می‌کند انسان دردمند و لاعلاج مجبور است که خود را با تخیلات موهوم سرگرم کند و در رویا راه رهایی بجوید. از همین جاست که مفاهیم فردوس، دوزخ و حتی خدا زائیده می‌شوند:

گردون کمری بر تن فرسوده ماست
جیحون اثری ز اشك پالوده ماست
دوزخ شرری ز آه بیهوده ماست
فردوس دمی ز وقت آسوده ماست

نه تنها اعتقاد به معاد عکس برگردانی از اوقات رنج و خوشی ما در اين دنیاست بلکه حتی تصور وجود خدا نیز ناشی از احساس گذشت زمان بر جهان و تن ما می‌باشد. خیام در برخی رباعیات دیگر خود نیز به الحاد کامل، گرایش نشان می‌دهد:

این بحر وجود آمده بیرون ز نهفت
کس نیست که این گوهر تحقیق بسفت
هر کس سخنی از سر سودا گفتست
زآنروی چه هست کس نمی‌داند گفت

علیرغم تمام شواهد و ادله باز هم اگر معاد و بهشت و جهنمی در کار باشد بهتر است که نقد را به نسیه نفروشیم. خیام بهشت نسیه‌ای را به مومنین وا می‌گذارد و دیگران را به ساختن بهشتی به نقد در اين دنیا ترغیب می‌کند:

گویند تو را بهشت با حور خوش است
من می‌گویم که آب انگور خوش است
این نقد بگیر و دست از آن نسیه بشوی
کاواز دهل  شنیدن از دور خوش است

اگر آن‌چه در قرآن در توصیف حور و غلمان نوشته شده درست باشد پس روی آوردن ما به می و معشوق در این دنیا نیز قابل سرزنش نیست:

گویند بهشت و حور عین خواهد بود
آنجا می ناب و انگبین خواهد بود
گر ما می و معشوق پرستیم رواست
چون عاقبت کار همین خواهد بود

دوزخ نمی‌تواند جای عاشق و مست باشد:

گویند که دوزخی بود مردم مست
حرفی‌ست خلاف، دل بر او نتوان بست
گر عاشق و مست دوزخی خواهد بود
فردا نگری بهشت را چون کف دست

حتی دعوای داخلی معاد شناسان نیز بهانه‌ای می‌شود برای گریز زدن به فلسفه‌ی عشر‌ت:

گویند هر آنکسان که با پرهیزند
آن سان که بمیرند بدانسان خیزند
ما با می و معشوق از آنیم مدام
باشد که به حشرمان چنان انگيزند

چون معاد ممکن است جسمانی باشد و نه حوّر قلیایی، او نشانهً قبر خود را از قبل به دست می‌دهد تا کارگزاران رستاخیز به دردسر نیفتند:

چون درگذرم به باده شویید مرا
تلقین به شراب ناب گوئید مرا
خواهید به روز حشر یابید مرا
از خاك در میکده جوئید مرا

مذهب تسنن تنها خصم خیام نبود. در کنار حکومت‌های سنی مذهب ملکشاه و سنجر سلجوقی، فدائیان اسماعیلی قرار داشتند که میان ظاهر و باطن قرآن فرق گذاشته و بجای تکیه برحدیث و سنت مدعی تحلیل عقلایی دین بودند. داستان

زیبای سه يار دبستانی (خواجه نظام‌الملك، حسن صباح و عمر خیام) مبارزه سه طرز تفکر را در قرون پنجم و ششم هجری به خوبی بیان می‌کند. خیام نسبت به هر دو جریان اجتماعی زمان خود یکی ارتجاعی و دیگری انقلابی، یکی تعبدی و دیگری تعقلی و بالاخره یکی سنی و دیگری شیعه با نظر بدگمانی می‌نگریست چرا که هر دو این فرقه‌ها مردم را به سراب رستاخیز می‌فریفتند و او بهشت خود را در این دنیا می‌جست:

غم کشته جام يك منی خواهم کرد
خود را به دو رطل می غنی خواهم کرد
اول سه طلاق عقل و دین خواهم گفت
پس دختر رّز را به زنی خواهم کرد

در رباعی زیر تاویلات خردمندان اسماعیلی را از دام و ظاهر و باطن قرآن به ریشخند می‌گیرد:

من ظاهر نیستی و هستی دانم
من باطن هر فراز و پستی دانم
با این همه از دانش خود شرمم باد
گر مرتبه‌ای ورای مستی دانم

نهضت اسماعیلی جنب و جوش جدیدی در میان مردم به وجود آورده بود ولی خیام می‌دانست که آن‌ها گاو نر می‌دوشند:

آنان که به کار عقل در می‌کوشند
بیهوده بود که گاو نر می‌دوشند
آن به که لباس ابلهی در پوشند
کامروزه به عقل، تره می‌نفروشند

آن‌ها خود را دانا می‌دانند ولی در واقع خرانی نادان بیش نیستند:

با اين دو سه نادان که چنان می‌دانند
از جهل که دانای جهان ایشانند
خر باش که آنان زخری چندانند
هر کو نه خرست کافرش میدانند

به ریشخند گرفتن عقل اسماعیلی ناشی از بی اعتقادی خیام به براهین عقلی نیست. او خود منجم و ریاضی‌دان است و در رد وحی و سنت به مشاهده و برهان عقلی توسل می‌جوید. «عقل» در دست اسماعیلیه فقط بیرقی بود برای پوشاندن

جزمیات دینی و هدف تیر انتقاد خیام نیز همین جزمیات بودند. دو فرقه سنی و اسماعیلی اگر چه در شعارها، روش‌ها، رهبران و حماسه‌های خود متفاوت بودند ولی در نهایت هر دو در ترویج تعبد دینی می‌کوشیدند. و این چیزیست که برای
خیام قابل تحمل نیست:

قومی متفکرند اندر ره دین
قومی بگمان فتاده در راه یقین
میترسم از آن که بانگ آید روزی
کای بیخبران راه نه آنست و نه این

عرفان نیز با عقل می‌ستیزد ولی برای این که به جای آن کشف و شهود یا به تعبیر ساده‌تر الهام غیبی را بنشاند. انتقاد خیام برعکس فقط متوجه جزمیات اسماعیلی تحت پوشش عقل است. با این وجود خیام را نه به تعبیر قدیم و نه جدید کلمه نمی‌توان راسیونالیست نامید. او در رباعی زیر خود را از اتهام هواداری از فیلسوفان یونانی پاك می‌کند:

دشمن به غلط گفت که من فلسفیم
ایزد داند که آنچه او گفت نیم
لیکن چو در این غم آشیان آمده‌ام
آخر کم از آن که من بدانم که کیم

او تعقل و دانش را نکوهش نمی‌کند ولی یقین ناشی از آن را منکر می‌شود:

هرگز دل من زعلم محروم نشد
کم ماند ز اسرار که مفهوم نشد
هفتاد و دو سال فکر کردم شب و روز
معلومم شد که هیچ معلوم نشد

منظور او فروتنی نیست. نمایش شك فلسفی است. خیام تصور نمی‌کند که اسرار ازل و رابطه هستی و نیستی هیچگاه برای بشر روشن شود:

اسرار ازل را نه تو دانی و نه من
وین حرف مقرمط نه تو خوانی و نه من
هست از پس پرده گفتگوی من و تو
چون پرده درافتد نه تو مانی و نه من

آن‌ها که تصور می‌کنند حقیقت را در مشت خود دارند، در واقع افسانه‌سرایانی بیش نیستند:

آنانکه محیط فضل و آداب شدند
در کشف علوم شمع اصحاب شدند
ره زین شب تاريك نبردند برون
گفتند فسانه‌ای و در خواب شدند

خیام از شك فلسفی خود سلاحی می‌سازد برای رسیدن به فلسفه شادی خویش:

چون نیست حقیقت و یقین اندر دست
نتوان بگمان تمامی عمر نشست
آن به ننهیم جام می را از دست
نوشیم و شویم خوش نه هوشیار نه مست

بدین ترتیب خیام با کنار گذاشتن جواب‌های مذهبی راه غلبه انسان بر مرگ را بسته میبیند. آنچه که باقی می‌ماند یک عمر عاریتی است که باید با آن عاریتی برخورد کرد. دم را باید غنیمت شمرد. نه از فردا سودایی در سر داشت و نه نسبت به دیروز حسرتی:

امروز ترا دسترس فردا نیست
و اندیشه فردا به جز سودا نیست
ضایع مکن این دم ار دلت شیدا نیست
این باقی عمر را بقاء پیدا نیست

و:

بر چهره گل شبنم نوروز خوش است
در طرف چمن روی دل افر‌وز خوش است
از دی که گذشت هر چه گویی خوش نیست
خوش باش ز دی مگو که امروز خوش است

روی آوردن خیام به خوش‌باشی تنها برأمده از ترس مرگ نیست. در این دنیا نیز عدل وجود ندارد. خسیس صاحب مال است و آزاده در غم نان. برای فراموشی ظلم دهر باید به شراب روی آورد:

 ای دهر به ظلم های خود معترفی
در خانقه جور و ستم معتکفی
نعمت به خسان دهی و نقمت به کسان
زین هر دو برون نیست خری یا خرفی

خداوند خیام عادل نیست:

گر کار فلک به عدل سنجیده بدی
احوال فلک جمله پسندیده بدی
ور عدل بدی بکارها در گردون
کی خاطر اهل فضل رنجیده بدی

با این وجود وی می‌داند که نباید ناشکری کند پس زبان به طنز می‌گشاید:

آنکس که به خوناب لب خندان داده‌ست
خون جگری به دردمندان داده‌ست
گر قسمت ما نداد شادی غم نیست
شادیم که غم هزار چندان داده‌ست

او آرزو می‌کند که می‌توانست فلك ستمگر را از میان بردارد و به جای اندوه مرگ و غم بی‌عدالتی، شادی بنشاند:

گر دست به لوحه قضا داشتمی
بر میل و مراد خویش بنگاشتمی
غم یکسره از جهان برداشتمی
وز شادی سر به چرخ افراشتمی

مضمون اساسی خوش‌باشی خیامی می‌گساری است. تنها به كمك می‌ است که می‌توان اندوه جهان را شست:

از آمدن بهار و از رفتن دی
اوراق کتاب ما همی گردد طی
می خور مخور اندوه که فرموده حکیم
غم‌های جهان چو زهر و تریاکش می

برای شاد خواری باید زنده بود. انسان مرده نمیتواند شادی کند. عمر سرمایه‌ایست که سود آن سرمایه شادی است. برای کسب سود باید اصل سرمایه را حفظ کرد:

گر يك نفست ز زندگانی گذرد
مگذار که جز به شادمانی گذرد
زنهار که سرمایة این ملك جهان
عمر است بدانسان گذرانی گذرد

تحریم می از جانب شریعت فقط باعث شنگولی بیشتر خیام می‌گردد:

گویند مخور باده به شعبان نه رواست
نه نیز رجب که آن مه خاص خداست
شعبان و رجب مه خدایست و رسول
ما در رمضان خوریم کان خاصه ماست

اگر دمیدن روح خدایی در بدن انسان به ریختن می در پیاله می‌ماند دیگر چه مانعی دارد که خدا نیز خود مست کند و در یکی از بدمستی‌هایش جام خیام را بشکند:

آبریق می مرا شکستی ربی
بر من در عشق را ببستی ربی
بر خاك بریختی می گلگون مرا
خاکم به دهن مگر که مستی ربی

ابلیس هم باید از خدا تأسی کرده، مست نماید تا بتواند تکبر را از كلة خود بیرون کرده به آدم سجده نماید:

از باده شود تکبر از سرها کم
و ز باده شود گشاده بند محکم
ابلیس اگر زیاده خوردی یکدم
کردی دو هزار سجده پیش آدم

مستی برای خود آدابی دارد و باید اعتدال را در آن نگاه داشت:

گر باده خوری تو با خردمندان خور
یا با پسری لاله رخ و خندان خور
بسیار مخور ورد مخوان فاش نساز
اندك خور و گاه گه خور و پنهان خور

گاهی این مستی آنقدر به اعتدال می‌گراید که به حالتی میان مستی و هوشیاری مبدل می‌شود:

تا هوشیارم طرب ز من پنهان است
چون مست شوم در خردم نقصان است
حالی‌ست میان مستی و هوشیاری
من بنده آن که زندگانی آن است

گاهی اعتدال در مستی به توبه کشیده می‌شود:

آفسوس که عمر رفت بر بیهوده
هم لقمه حرام و هم نفس آلوده
فرموده ناکرده سیه رویم کرد
فریاد زکرده‌های نافرموده

شاید رباعی بی‌مزه و خنك فوق را سانسورچیان شرع به دیوان خیام اضافه کرده باشند و شاید هم خود شاعر برای رد گم کردن چنین تمهیدی اندیشیده است ولی واقعاً کسی چه می‌داند؟ چه بسا هم که خیام مثل بسیاری دیگر دوره‌های مختلف فکری در زندگی خود داشته یا گاهی میان گرایش‌های متفاوت سرگردان بوده است:

یکدست به مصحفیم و یکدست به جام
گه مرد حلالیم و گهی مرد حرام
مائیم در این گنبد فیروزه خام
نه کافر مطلق نه مسلمان تمام

مبلغین خدای ستمکار در زمین
۷ روحانیون هستند که سالوسانه مردم را به عبادت می‌خوانند ولی بهشت وعده داده شده را در همین جا برای خود ساخته‌اند:

يك جرعه می ز ملك کاووس به است
وز تخت قباد و مسند توس به است
هر آه که عاشق به سحرگاه کشد
از ناله زاهدان سالوس به است

روحانیت نه فقط ریاکار که خونریز نیز می‌باشد:

ای صاحب فتوی ز تو پرکارتریم
با این همه مستی ز تو هوشیارتريم
ما خون رزان خوریم و تو خون کسان
انصاف بده کدام خونخوارتریم

او حتی حاضر به تقیه نیست و می‌خواهد در ملاء عام سبوی شراب را بر سر نهد:

آنان که اساس زهد بر زرق نهند
آیند و میان جان و تن فرق نهند
بر فرق نهم سبوی می را زین پس
گر همچو خروسم اره بر فرق نهند

و بالاخره جسارت علیه مجتهدین به اعلام جنگ آشکار علیه آنان تبدیل می‌شود:

آب رخ نوعروس رز پاک مریز
جز خون دل تائب ناپاك مریز
خون دو هزار تن ریاکار خراب
بر خاك بریز و جرعه بر خاك مریز

اختناق در جامعة او بیداد می‌کند:

در عالم جان به هوش می‌باید بود
در کار جهان خموش می‌باید بود
تا چشم و زبان و گوش بر جا باشند
بی چشم و زبان و گوش می‌باید بود

اختناق اجتماعی نه را او را مجبور به سکوت می‌کند بلکه از او مروج گوشه‌نشینی می‌سازد:

آن به که در این زمانه کم گیری دوست
با اهل زمانه صحبت از دور نکوست
آنکس که به زندگی تو را تکیه بر اوست
چون چشم خرد باز کنی دشمنت اوست

احساس عجز و ناتوانی اجتماعی از جبرگرایی فلسفی خیام آب می‌خورد و به نوبه‌ی خود بر آن اثر می‌گذارد. آن انسانی که در یکی دو رباعی خیام، «مقصود» از کل آفرینش خوانده شده، در رباعی زیر هم‌پای مگس شمرده می‌شود:

يك قطرةٌ آب بود با دریا شد
يك ذره خاك با زمین یکتا شد
آمد شدن تو اندر این دنیا چیست
آمد مگسی پدید و ناپیدا شد

از این گزنده‌تر نمی‌توان سخنی یافت و از این تلخ‌تر شرابی. برای او هستی با نیستی و شادی و غم تفاوتی ندارد بلکه آنچه هست معجونی است از هستی مرگ‌بار یا شادی تلخ:

چون نیست بهر چه هست جز باد بدست
چون هست بهر چه هست نقصان و شکست
انگار که هر چه هست در عالم نیست
پندار که هر چه نیست در عالم هست

خیام با وجود انکار معاد و تناسخ قادر نیست که نقطه شروع مذهب یعنی سلطه‌ی مرگ بر زندگی را رها کند. مذهب، دنیا را مزرعه آخرت یعنی دنیای پس از مرگ می‌داند. البته نسبت مرگ‌پرستی در ادیان مختلف فرق می‌کند (مثلاً مقایسه کنید آئین شهیدپرور تشیع را با فرقه صلح طلب کوئیکر‌ها در آمریکا) ولی در همه‌ی مذاهب، دنیای دیگر پاية اعمال این دنیا است. همه‌ی تکالیف مذهبی از قبیل نماز، روزه، صدقه، زیارت، جهاد و تمام عبادت‌گاه‌ها و شبکه‌های اجتماعی مذهبی رو به دنیای دیگر دارند و فقط به اعتبار آن معنی پیدا می‌کنند. انسان مذهبی تمام زندگی خود را با توجه به دنیای پس از مرگ برنامه‌ریزی می‌کند و دائما در اضطراب از آن به سر می‌برد. خیام نیز چون مذهبی‌ها دنیا را مزرعه‌ی مرگ می‌داند. با این تفاوت که آن‌ها کشتزار خود را با آب تربت امامان آبیاری می‌کنند و او با شراب تلخ فراموشی. اضطراب از مرگ چنان بر روح و ذهن خیام چیره شده است که او تمام زندگی خود را فقط صرف فراموش کردن این کابوس می‌نماید. البته غم از دست رفتگان و اضطراب از دست رفتن خود احساسی است کشنده، ولی اگر بپذيريم که مرگ پاره‌ای از زندگی است، اندوه آن در لابلای شادی زندگی پنهان می‌شود. روز واقعه دیر یا زود فرا خواهد رسید ولی چرا تا زنده هستم باید با کابوس آن زندگی کنم؟ عشق به انسان‌های دیگر، درآمیختن با طبیعت، شوق دانستن و شور بی‌پایان برای آفریدن، این‌ها انگیزه‌های شایسته‌ی زیستن هستند و نه تقلای بیمارگونه برای فراموش کردن مرگ. در واقع می الستی مذهب و شراب تلخ خیامی هر دو يك هدف دارند: فدا کردن زندگی به خاطر فراموش کردن مرگ. از این رو، هر دو به یکسان مرگ‌پرستانه هستند.

انسان مذهبی از تصور وجود دنیای پس از مرگ مدام در کابوس است و خیام از فقدان آن. یکی زندگی خود را به انجام فرائض پوچ و مرگ‌آفرین مذهبی طی می‌کند و دیگری به میگساری و فرسودن تن و روان. هر دو انسان را وسیله‌ای می‌بینند در دست نیرویی مافوق هستی و انسان. یکی به این نیروی برتر سجده می‌کند و از آن طلب آمرزش دارد و دیگری از او قهر می‌کند و دشنام می‌دهد ولی هر دو در چنبره ضرورت او گرفتار هستند. بنابراین اگر جبرگرایی ریشه‌ی فلسفی مرگ‌پرستی است هر نوع تفکر دیگری نیز که انسان را مهره‌ای بی‌جان در دست نیرویی برتر تصور کند (ولو این نیرو را تاریخ ساز و زندگی‌بخش لقب دهد)، ممکن است به نتایج مرگ‌پرستانه منجر گردد. نمونه معاصر این پدیده، مکتب تکامل گرایی (اولوسیونیسم) است که زندگی را میدان مشق نظام لشکریان تکامل می‌بیند و انسان را پیاده نظام این لشکر. از نظر‌گاه این مکتب نیرویی نامرئی در طبیعت و اجتماع حاکم است که با حرکتی بطنی اما منظم، از ساده به پیچیده و  از عقب‌مانده به پیشرفته تکامل میابد. نیروهای بازدارنده تکامل در طبیعت و اجتماع علیرغم کارشکنی‌هایشان دیر يا زود از صحنه روزگار محو شده و مارپیچیِ تکامل به رژه ظفرنمون خود ادامه خواهد داد. بنابراین هدف از هستی، از جمله هستی انسان یاری دادن به این غایت تکاملی است. هر کس بیشتر خود را تحت سیطره این نیروی مرموز قرار دهد بیشتر شایسته احترام و تقدیر است. تکامل گرایی پا به پای سرمایه‌داری رواج یافت و از این رو به تبع آن تنها شاخص اقتصادی را معیار درجه تکامل قرار داد. صحنه اجتماع و طبیعت هر دو همانند بازار سرمایه‌داری هستند. در سرمایه‌داری هرچه درجه سود و بهروری کار و تولید در یک موسسه بیشتر باشد، امکان تفوق آن بر رقبایش بیشتر است. به همین سیاق؛ در عرصه اجتماع نیز جامعه‌ای کامل‌تر شمرده می‌شود که از لحاظ اقتصادی و رشد نیروهای مولده پیشرفته‌تر باشد. و در عرصه طبیعت آن از حیوان یا نبات کامل‌تر است که به خاطر پیچیده‌تر بودن ارگانیسم خود قادر است انرژی تولیدی بیشتری از خود بروز دهد. در نتیجه تصادفی نیست که جامعه اقتصادگرا -از جمله سرمایه‌داری-  همان رسالتی را احساس کند که جامعه مذهبی در صدر اسلام می‌کرد یا جامعه‌ی اسماعیلی در عهد خیام. در این جوامع انسان خود را در اسارت نیروهایی می‌بیند که در کنترل او نیست. در یکی اوراد مذهبی و در دیگری قوانین علمی غرور لازم را به عاملین امر رسالت می‌بخشند و وجدان آن‌ها را در نابود کردن دشمنان خود آسوده می‌گذارند. رسالت لازم‌الاجرا است. دین حق باید گسترده شود و ماشین ترقی و تکامل باید دروازه‌ی «توحش» را فتح نماید.

جالب اینجاست پس از اینکه امر رسالت جبرگرایان به پایان مي‌رسد کم‌کم آثار یاس و سرخوردگي در دل جامعه‌ی رسالت‌زده بیدار می‌گردد و معلوم می‌شود که رسالت مرموز توهمی بیش نبوده است و جز به پاره پاره کردن زندگی کاری انجام نداده است. خیام در چنین دوره‌ای می‌زیست، زمانی که جوامع سنی و اسماعیلی هر دو مرحله‌ی خماری میگساری الستی خود را از سر می‌گذراندند. جامعه‌ی بورژوایی انگلیس نیز در نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم به تدریج داشت آثار مایوس کننده‌ی رسالت ترقی صنعتی خود را تجربه می‌کرد که ترجمه و چاپ رباعیات عمر خیام توسط ادوارد فیتزجرالد نام خیام را بر سر زبان‌ها انداخت.

دوره‌های فوق دوره شکست جزمیات، فروریختن توهمات و بر خاك افتادن بت‌ها هستند و در عین حال دورة شکست، یاس و گوشه‌نشینی. شادی تلخ خیام این هر دو خصیصه را در خود دارد. او از یک طرف رسولان رسالت‌زدگان و رسالت‌ها را به ریشخند می‌گیرد. ولی از سری دیگر ریشخند خود را به کل بشریت تعمیم می‌دهد و سرنوشت آدمی را جز شکست و تباهی رقم نمی‌زند.

جامعه ما امروز با یک دوره سرخوردگی و شکست روبروست و از هم اکنون می‌توان طعم تلخ شادی خیامی را در دهان خود حس کرد. صادق هدایت بعدی چه کسی خواهد بود؟*

*رباعیات خیام را از کتاب رباعیات عمر خیام، جلد دوم، چاپ مسکو، ۱۹۵۹ گرفته‌ام.

* این مقاله برای اولین بار در نشریه اختر چاپ پاریس، شماره ۷، سال ۱۳۶۸ چاپ شده است.