آرمان امیری

بسیاری از کشورهای ریشه‌دار غربی که امروز در کنار دموکراسیِ نهادینه شده، در رده‌ی دولت‌های سکولار قرار می‌گیرند، روی کاغذ و به صورت سنتی، هویت مذهبی خود را حفظ کرده‌اند. معروف‌ترین‌شان دولت انگلستان است که در آن رئیس اسمی دولت (پادشاه) رئیس اسمی کلیسا نیز حساب می‌شود. یعنی اگر با نگاهی صرفا تئوریک به تصویر دولتش نگاه کنیم بیراه نیست که آن را یک «دولت مذهبی» بخوانیم؛ اما دقیقا به همان ترتیب که سنت پادشاهی انگلستان، به مرور و در بستری از تداوم تاریخی توانست به مشروطه‌ی دموکراتیک گذار کند، در همین روند نیز توانست به مرور چنان به حقوق شهروندی احترام بگذارد که امروز بین حقوق یک فرد مسیحی با یک لامذهب تفاوت قابل ذکری مشاهده نشود.

این پیوستگی تاریخی در کنار یک تجربه‌ی عملی موفق، یعنی حصول نتیجه‌ی مطلوب، عملا ضرورت به چالش کشیدن مبانی مذهبی دولت را بلاموضوع کرده است. یعنی یک فرد غیرمذهبی، چنان از مصونیت حقوق خود اطمینان دارد که هیچ نیازی نمی‌بیند در مقابل مذهب یک موضع تدافعی و هویتی اتخاذ کند. ای بسا پس از حصول یک امنیت شهروندی و روانی، حتی علاقمند هم باشد که این میراث مذهبی را همچون بخشی از تاریخچه‌ی کشورش پاس بدارد. درست مانند بازدید کننده‌ای که به موزه رفته است و حتی از دیدن فجایع تاریخی پشت ویترین موزه، به جای آنکه احساس ترس یا اشمئزاز کند، بیشتر به اهمیت و سزاواری موقعیت فعلی خودش اطمینان پیدا می‌کند.

شهروند ایرانی اما، به کل موقعیت وارونه‌ای دارد. اسلام‌گرایی ایرانی، هیچ حوزه‌ای را مصون از تعرض و ویرانی باقی نگذاشته است. فجایع و جنایات سیاسی و اجتماعی به جای خود، حتی تاریخچه‌ی فرهنگ و هنر کشور نیز زیر ضرب عصبیت‌های مذهبی به احتضار کشیده شده اگر نگوییم یکسر مبتذل و نابود شده است. ویرانه‌ی حاصل از اسلام‌گرایی چنان مهیب و گسترده است که حتی بخش بزرگی از خود مسلمین و شیعیان نیز زیر بار فشار آن به ستوه آمده‌اند، چه رسد به باقی شهروندان.

چنین وضعیتی در آستانه‌ی تحقق مشروطیت ایرانی وجود نداشت. گزارش‌های فراوانی در دست داریم که شور و شوق مشروطیت چنان در میان جامعه‌ی ایرانی گسترده بود که حتی پیروان مذاهبی چون مسیحیت و یهودیت آمادگی داشتند با حذف نام‌شان از فهرست نمایندگان مجلس مشروطه کنار بیایند و کفیلی از میان مسلمین برای خود انتخاب کنند. (زرتشتیان کوتاه نیامدند و نماینده خودشان را فرستادند) اوضاع در میان اکثر نخبگان غیرمذهبی هم به نسبت مشابه بود و از آنجا که مساله هنوز برایشان به جدال مرگ و زندگی بدل نشده بود، در احترام به آنچه فرهنگ عمومی جامعه قلمداد می‌کردند، حتی‌المقدور تلاش کردند که دست‌کم در ظاهر امر حرمت «ملت اسلام‌پناه» را حفظ کنند و چنین احترامی را به واقع گامی در راستای حفظ «وفاق ملّی» قلمداد می‌کردند.

نتیجه‌ی کار آن بود که هرچند متمم قانون اساسی مشروطه، ایران را یک دولت اسلامی شیعی قلمداد می‌کرد، اما چنین روایتی سبب نمی‌شد که بخش بزرگی از جامعه دولت را در تضاد با هویت خود قلمداد کنند. مذهب رسمی، صرفا بازتابی قلمداد می‌شد از واقعیت موجود.

با چنین اوصافی، هرچند آن قانون ضعف‌های آشکاری داشت، اما عجیب نیست که تصور کنیم می‌توانست در یک روند تاریخی به مرور با نیازهای جدید سازگاری پیدا کند. یعنی اگر انقطاعی تاریخی پیش نمی‌آمد، به همان ترتیب که زیست عمومی جامعه‌ی ایرانی در دوران پهلوی رویکردی عرفی پیدا کرد، این امکان وجود داشت که دولت ایران نیز به مانند دولت انگلستان با همان قانون اساسی هم گذاری ملی و دموکراتیک را به سمت سکولاریسم طی کند و مساله‌ی مذهب هرگز به یک شکاف سیاسی و مهم‌تر از آن هویتی بدل نشود؛ اما تجربه‌ی نیم قرن حکومت اسلام‌گرایان این امکان را الی‌الابد به نابودی کشاند.

حکومت اسلام‌گرایان انقلابی، نه تنها در قوانین اساسی و مکتوب، بلکه در کنش رسمی سیاسی و ادبیات روزمره‌ی خود، تمامی دیگر ایرانیان را «غیرخودی» قلمداد کرده و حتی در برخورد با این «غیرخودی»ها به کمترین الفبای انسانیت و وجدان نیز پایبند نبوده‌اند. تاریخ قضاوت خواهد کرد که حتی حاکم متجاوز مغول، با ملیت و تبار و مذهب به کل بیگانه، پس از غلبه بر ایرانیان، رفتاری به مراتب انسانی‌تر و هم‌دلانه‌تر با این ملت تسلیم در پیش گرفت تا این اسلام‌گرایان انقلابی؛ اما این حقیقتی نیست که فقط در ابعاد تاریخی و کارنامه‌ی سیاسی یک جریان خاص خلاصه شود.

در عمیق‌ترین لایه‌های نظری و فقهی، اسلام‌گرایی شیعی مبتنی بر روایت «امت‌گرایی» است. یعنی حتی در اندک موارد استثنایی که متفکران شیعی (همچون حائری یزدی) توانسته‌اند حداقلی از وفاق میان امت‌گرایی با مبانی جغرافیایی و مفهوم مرزهای ملی ایجاد کنند، این ملزومات را صرفا از منظر «ضرورت زمانی» به رسمیت شناخته‌اند. شاید این ضرورت زمانی سبب شود تا مدتی رعایت ملزومات کشورداری از باب فقهی نیز توجیه شود، (یعنی حاکم شیعه از باب اینکه تکه نانی هم جلوی غیرشیعیان می‌اندازد خودش را مدیون در آخرت قلمداد نکند) اما این توجیهات شرعی نیز هرگز بدان معنا نیست که مسلمین و مومنین در نهایت «خواهران و برادران دینی» خود در سراسر جهان را «خودی‌تر» از اغیار نزدیک ندانند. حقیقتی که در شیوه‌ی مواجهه با «هلال شیعی» و «محور مقاومت» به خوبی آن را مشاهده می‌کنیم.

جامعه‌ی ایرانی، حتی اگر در ترکیب‌بندی مذهبی خودش با عصر مشروطه هیچ تفاوتی نکرده بود (که قطعا تفاوت کرده است)، باز هم امکان تکرار آن تجربه‌ی تاریخی را از دست داده، چرا که وضعیت شکاف دینی حالا دیگر به یک بحران فعال بدل شده است. تجربه‌ی تاریخی نیم قرن گذشته، سبب شده که شهروندان غیرمذهبی نه تنها هرگونه احتمال اعتماد مجدد به اسلام‌گرایان را منتفی قلمداد کنند، بلکه دفع این شر اعظم را به صدر اولویت‌های خود ارتقا داده‌اند تا حدی که حتی اهمیت آن از ضرورت‌های دموکراتیک دولت نیز مهم‌تر جلوه می‌کند.

پس تا زمانی که سایه‌ی این شراعظم بر سر جامعه سنگینی می‌کند، هرگونه سخن گفتن از «وفاق ملی»، حتی به عنوان یک «مانور تبلیغاتی» هم مضحک و بی‌مسما جلوه می‌کند. اینجا دیگر حتی با وضعیت وفاق «شبان و رمه» هم مواجه نیستیم، کار به ادعای وفاق از جنس «گرگ و بره» رسیده!

چنین مقدماتی بدان معنا نیست که من هرگونه امکان حصول «وفاق ملی» برای خروج از انسداد سیاسی را منتفی می‌دانم. چنین وفاقی نه تنها «محتمل»، بلکه کاملا «ضروری» است. با این حال، حتی با پذیرش تمامی محدودیت‌های اجرایی و ظرافت‌های ضروری برای گذار از یک وضعیت پر خطر، سخن گفتن از «وفاق ملی» تنها در شرایطی قابل پذیرش است که پیشاپیش چشم‌اندازی برای عبور و گذار از حاکمیت اسلام‌گرایی را در افق دید خود قرار دهیم.

حذف این ضرورت اصلی، حتی در سطح یک چشم‌انداز نهایی را نمی‌توان با برچسب «مصلحت‌سنجی عمل‌گرایانه» توجیه کرد، چرا که جلب اعتماد عمومی و ایجاد انگیزه برای حرکت نیز از ضروریات همین «عمل‌گرایی» است. پس تمامی مقدمات دیگر، تنها و تنها زمانی می‌توانند گام‌های ابتدایی در مسیر «وفاق ملی» قلمداد شوند که پیشاپیش بدانیم «بی‌شک باید از مسیر اصلاح قانون اساسی و حذف تمامی بندهایی که حقوق برابر شهروندی را با تبعیض‌های مذهبی و جنسیتی مخدوش کرده است» عبور کنیم.