در ابتدای سخن، خجسته باد نام خداوند، نیکوترین آفریدگار که ما را آفرید؛

این مبحث را با شعري از مولانا آغاز می نمایم:

بعد از آن در سرّ موسي حق نهفت                                            
رازهايي كان نمي آيد به گفت
 

بر دل موسي سخن ها ريختند                                                       
ديدن و گفتن بهم آميختند

در عرفان، مبحث مفصلي در باب ادراكات نفساني و اين كه چگونه و در چه مرحله اي از معرفت، شنيدن، گفتن و ديدن يكي مي شوند و اين كه اصولاً ماهيت تجرد و روح چيست، مورد بحث قرار مي گيرد.

به طور كلي بيت مورد نظر از سه ديدگاه ادبي، عرفاني و فلسفي قابل بررسي و تفسير است.

علت مطرح كردن اين سه ديدگاه آن است كه بنا به نظر منتقدين ادبيات، شعر بايد بر اساس دو محور جانشيني و هم نشيني تفسير شود. محور هم نشيني بررسي شعر از ديدگاه ظاهر است و در محور جانشيني است كه تفسير و تعبير و گشودن رموز و كشف اسرار مطرح است.

1 -  ديدگاه ادبي:

از اين ديدگاه ، بيت مورد نظر در حوزۀ حس آميزي قرار مي گيرد. « منظور از حس آميزي بياني است كه حاصل آن از آميخته شدن دو حس به يكديگر و يا جانشيني آنها خبر دهد.»

در قلمرو حس آميزي پر امكان ترين حس ها، حس بينايي است كه رنگ مهم ترين عنصر ادراكات اين حس است. علاوه بر اين، گاه نمونه هايي را مي توان يافت كه در آن ها شاعران به گونه اي خاص، جاي حسي را به حس ديگر بخشيده اند. از آن جمله "فرخي" در وصف معشوق خود چنین مي گويد:

 نگاري چو در چشم خرم بهاري                                          
نگاري چو در گوش خوش داستاني

همچنين مولانا براي  گزارش آن حالات و لحظه هاي عجيب خود آرزو مي كند كه محسوسات حس شنوايي به گونه مبصرات درآيد يا برعكس تا مخاطب بتواند جهان دروني او را بهتر حس كند.

آينه ام، آينه ام، مرد مقالات نيم                             
ديده شود حال من ار گوش شود چشم شما

در شعر فارسي نمونه هاي حس آميزي فراوان و در ادبيات دوره هاي مختلف بسامد استفاده از آن متفاوت است. در شعر "بيدل" شايد بيشترين بسامد را داشته باشد مانند ؛
«توان به ديده شنيدن، فسانه اي كه ندارم.»

مولانا در مثنوي و خصوصاً در ديوان كبير نمونه هايي از اين دست، فراوان دارد.

2 ـ ديدگاه عرفاني:

اين كه چگونه ادراكات نفساني در مرحله اي از معرفت نفس  يكسان عمل مي كنند و گاه به جاي يكديگر به كار مي روند در آثار و احوال برخي از عرفا و حكما به طرق مختلف مطرح شده است.

از آن جمله در "تائيۀ ابن فارض" عارف نامدار مصري كه در ادبيات گوناگون، گزارشي از آن حالات عجيب و چگونگي حصول چنين حالتي را بيان كرده است؛

و لمّا تسعتُ الصدعَ و اِلتامت فَطو                                          
 رُشملٍ يَفرِقُ الوصفَ غيرُ مُشتتٍ

و لم يبقِ ما بيني وبينِ توثقي                                                     
بايناس ودّي ما يُودّي لِوحشةٍ

تحققتُ انافي الحقيقة واحدُ                                                   
و اثبَتَ صَحُو الجمعَ محوَ التشتّتِ

فكلي لسانُ مسمعُ يدُ                                                           
لنطقٍ و ادراكٍ و سمع و بطشهٍ

فعيني ناجَت و اللسانُ مُشاهدُ                                            
و يَنطقُ مِني السمعٌ واليد اسقتِ

هنگامي كه در اثر سير و سلوك حقيقي، مراتب وجد و مراحل سلوك را پشت سر گذاشتم، شكاف هاي جدايي و تفرقه كه در اثر وصف يا اضافه به غير در وجود من ايجاد شده بود؛ از بين رفت. در اثر اين امر هراس و وحشتي كه در اثر جدايي نفس من از اين ذات يگانه به وجود آمده بود به سبب اعتماد بر انس و محبت ذاتي ميان نفس و ذات يگانه از بين رفت. پس به حقيقت در يافتم كه ما در حقيقت امر يك ذات هستيم. پس اكنون همگي من، بلكه هر جزوي از اجزاي من زبان است و چشم و گوش و دست براي گفتار و دريافت و ديدار وشنوايي و گيرايي، تا به هر جزوي مي گويم و مي بينم  و مي شنوم و مي گيرم و حكم جمعيت و كليت اين مقام احديت جمع در جزوي و ذره اي از من سرايت كرده است. به سبب اين اتحاد چشم من سخن مي گويد و با معشوق خود مناجات مي كند و زبانم مشاهد جمال مي كند و سخن مي گويد و در من هيچ عضوي نيست كه اختصاص يافته باشد به وصفي معين از اين اوصاف مانند چشم بصيرت كه ديده و جان است، يك قدرت بيش نيست در دل و جان كه نسبت به همۀ اوصاف يكسان است.

همان گونه كه در اشعار "ابن فارض" نشان داده شد وي رسيدن به اين مرحلۀ يكساني ادراكات نفساني را ناشي از پر كردن شكاف هاي تفرقه و رها شدن از هر تقيدي و در نتيجه جامع شدن و شمول بر همۀ خواص و به كار هر يك، كار جمله كردن مي داند.

نمونه هاي ديگري از اين دست را "آربري" مترجم قرآن به زبان انگليسي بيان كرده است. وي در مقدمۀ جلد دوم از قرآن ترجمه خود به سه نمونه اشاره مي كند و در باب وحي چنين به اظهار نظر مي پردارد:
« منطق وحي، منطق مدرسه اي نيست و در پيام هاي نبوي هيچ و قبل و بعدي وجود ندارد وقتي كه اصل پيام درست باشد، صفت جاودان وي  اختصاص به زمان و مكان خاصي ندارد؛ اما هر آن خودش را كاملاً و دقيقاً آشكار مي كند.»

وي سپس تجربه عارفانه ""Henry Vaughan را بيان مي كند. بالاترين احساس به يك حقيقت عرفاني ""Thomas Thaherne  تعلق دارد.
« من وجود هيچ تفاله اي يا ماده اي را در روحم احساس نمي كنم
نه حاشيه اي و نه حدي، چونان كه در يك كاسه مي بينم
ذات من ظرفيت بود
 آنكه همه چيز را حس مي كردم...»

"آربري" سپس ادامه مي دهد، تجربۀ كثرت دروحدت، اين پرواز آني روح جاودان به خارج از زندان زندگي بود كه صوفي مصري "ابن الفريد" را وادار كرده بود در شعر حماسي خود به نام «عروج روح به طرف خدا » به آن اشاره  كند. وي در اشعار خود چنين مي گويد:

« تمام من، يك زبان، يك چشم، يك گوش، يك دست
براي گفتن، براي ديدن، براي شنيدن، براي گرفتن
چشمان من، زماني كه زبان من بسته شود، سخن مي گويد
و دست من گوش مي دهد...»

"آربري" پس از نقل اين سه نمونه چنين اظهار مي كند :
« هر خوانندۀ كتاب مسلمانان " قرآن " بايد بكوشد كه به يك درك فراگير دست يابد، نوسانات آني موضوع و حالات ديگر، چنين مشكلاتي را ايجاد نمي كند، چنانكه دور انديشي، منتقدين را سردرگم كرده است كه اقيانوس بلاغت نبوي را به انگشتانه تحليل عاجز، قياس مي كنند. اين كه هر سوره به تنهايي متحد به نظر مي رسد و تمام قرآن به عنوان يك وحي واحد مشخص مي شود يعني تناسب در بالاترين درجه.»

"فلوطين" نيز چنين تجربۀ روحي را داشته است و در ائناد "تاسوعات" از قول وي چنين مذكور است :
 « اغلب در خود احساس بيداري و صحو ميكنم و خود را از قيود جسم مستخلص مي سازم، مستغرق عالم درون مي گردم، از هر چيز بيگانه مي شوم و در آن حال در اعماق وجود خود، جمال و جلالي اعجاب انگيز مي يابم.»

به اين گونه تجارب عرفاني و خلع بدن كه براي بسياري از عرفا ايجاد شده است در کتاب «سر ني» نوشتۀ "دکتر عبد الحسين زرين كوب" اشاره شده است. همچنين "مؤيد الدين جنيدي"  در قصيدۀ فارسي خود در مقدمۀ "نفحة الروح" به اين معني اشاره كرده است.

از شيخ الدين حموي و شيخ حسن بلغاري نيز نظير اين تجربه منقول است.

مولانا در ابيات گوناگون به اين حقيقت اشاره كرده است كه :
« ادراكي وراي اين هستي خاكي وجود دارد و حسي كه آن عالم را مي تواند درك كند و به مرتبه اي رسد كه روح انسان آگاه در آن اسباب و علل مادي را از هم مي درد و ديگر ادراك او نياز به اين عوامل ندارد. چنان كه در دفتر اول در داستان « رفتن گرگ و روباه به شكار در خدمت شير» مي گويد:

اي خدا! جان را بنما آن مقام                                                    
كاندراو بي حرف مي رويد كلام

نيز در دفتر دوم در وصف پيران كاملي كه با چشم باطن در هستي مي نگرند و عيان را، ديدن و ادراك بي واسطه و ابزار مي دانند، مي گويد:

آنچه تو در آينه بيني عيان                                                         
پير اندر خشت بيند نقش آن...

بنابراين پير كامل و عارف حقيقي، به دليل رهايي از ماضي و مستقبل، ادراك جهان غيب را بدون واسطه و ابزار انجام مي دهد و به شهود آن نائل مي آيد.

همچنين در داستان مجاوبات موسي (ع) با فرعون در باب ادراكات حسي در دفتر چهارم مثنوي مي گويد:

چنبر ديد جهان ادراك توست                                                    
پردۀ پاكان حسن ناپاك توست

مدتي حس را بشو ز آب عيان                                              
اين چنين دان جامه شوي صوفيان

آنگاه مولانا به بيان مقصود نهايي از اين اشعار مي پردازد؛

پس بدان كه چون كه رستي از بدن                                      
گوش و بيني و چشم مي داند شدن

راست گفتست آن شه شيرين زبان                                           
چشم گردد مو به موي عارفان

3 ـ ديدگاه فلسفی:

از اين ديدگاه، يكساني ادراكات نفساني كه به مسئله تجرد روح بسته است و تبيين ماهيت روح و چگونگي كيفيت يكسان عمل نمودن ادراكات حسي در مرحلۀ تجرد از ديدگاه فلاسفه بحث مي شود.

ميرداماد در كتاب "القبسات" به اين مهم توجه كرده است. وي كه برداشت خاصي از زمان يا به تعبير ديگر ساحت متا فيزيكي جهان دارد قائل به 3 ساحت مختلف در شاكلۀ وجودي عالم هستي است:

1- سرمد يا ساحت بي زماني كه ساحت وجودي وجود صرف و مطلق يا همان خداست.

2- دهر يا ساحت فرا زمانمند هستي كه ساحت مابعدالطبيعي همۀ موجودات غير مادي "مجرد" است. دهر زمان فرا زماني است نوعي قدم كه واسطۀ بين ساحت بي زماني مطلق و ساحت زمان است.

3- زمان يا ساحت زمانمند موجودات طبيعي كه ساحت طبيعي همه موجودات زماني است.

اين عوالم سه گانه در طول هم قرار دارند يعني "عالم سرمد" فوق تمامي عالم و محيط بر آنها و عالم دهر فوق عالم زمان و محيط بر آن است و موجودات آن اقواي جواهر و اكمل از موجودات عالم زمان است و عالم زمان كه حوادث آن مادون همۀ عوالم و موجودات آن ضعيفتر و ناقص تر از همۀ موجودات عوالم ديگرند.

ميرداماد در "رمضه سوم" از قبس اول قبسات پس از آنكه نظرات ابن سينا و شيخ اشراق را طرح مي كند براي اينكه نظريۀ زمان و دهر را از ابن سينا به معلم مشائيان يونان " ارسطو " پيوند دهد و بدين وسيله، اجماع شيوخ فلاسفه را تحصيل نمايد، عباراتي را از "اثولوجيا" كه به ارسطو نسبت داده اند " و في الواقع همان تاسوعات فلوطين است " نقل مي كند:
« وي معقولات و از آن جمله عقل را بلا زمان و حيز دهر مي داند و اشياء عقلي كه در عالم اعلاء وجود دارد تحت سلطۀ زمان نمي داند. همچنين نفس كل نيز در حيز زمان نيست بلكه در حيز دهر است و به اين دليل پديدآورندۀ زمان است چرا كه دهر فرا زمان است و به همين علت نفس وقتي از حيز زمان به حيز دهر منتقل شد، همچون جواهر عقلي همۀ اشيا را به صورت عيان، صاف و پاك مي بيند. »

به طور كلي از ديدگاه فلسفي، "نفس" جوهري است نيمه مجرد. فلاسفه، مقولۀ جوهر را به 5 نوع تقسيم مي كنند كه 3 نوع آن مادي و 2 نوع ديگر مجردند. جواهر مادي عبارتند از :
هيولي، صورت و جسم
و جواهر مجرد عبارتند از:
نفس و عقل
كه البته تجرد نفس و عقل يكسان نيست و در حقيقت مجرد كامل، عقل است.

نفس داراي وجود تشكيكي است و مراتب مختلفي را بر اثر حركت جوهري از ابتداي تكون تا آخرين مرحله تجرد " كه از بدن مفارقت مي نمايد " احراز مي كند. در مرحلۀ پيوستن نفس به عالم مجردات و وحدت روح، معلوم نزد عالم حاضر است و نيازي به وسائط و آلات براي ادراك وجود نخواهد داشت. اين گونه كه ديدن ، شنيدن، گفتن و  غيره يكي مي شوند و نيازي به سمع، بصر و غيره  نخواهد بود.

 در انتها، این مبحث را با شعر زیبایی از مولانا به پایان می برم :

چشم را چشمي نبود اول يقين 
در رحم بود او چنين گوشتين

علت ديدن مدان پيه اي پسر
ور نه خواب اندر نديدي كس صور

نور را با پيه خود نسبت نبود 
 نسبتش بخشيد خلاق ودود

نسبت اين فرع ها با اصل ها
هست بي چون ار چه دادش وصل ها