۶۰          تناقض پژوهش در توضیح وحی

به دلالت گفتهٔ ابن‌خلدون نسبت مصروع یا غشی بودن به محمد دادن برای زمانهٔ او و خود او بیگانه نبوده است: «به خاطر این حالت مشرکان انبیاء را به جنون متهم می‌ساختند و می‌گفتند او را تابعی از جن یا راهنمایی از آنهاست. و آنها از مشاهدهٔ ظاهر آن احوال به اشتباه فرو رفته بودند». و بلافاصله در تأیید نظر خود و رد ادعای مشرکان این آیهٔ قرآنی را می‌آورد: «هرآنکه را خدای گمراه سازد او را راهنمایی نیست». و مَنَ یُضِللِ اللَّهُ فَمالَهُ مِنْ هادٍ [سورهٔ اَلرّعد، ۳۳.] (مقدمهٔ ابن‌خلدون، ترجمهٔ پروین گنابادی، ۱۳۳۶، ۱۷۴، و نیز پانویس ۴). نکته در تداول عادی‌نما و از اینرو ذهناً تحلیل‌گریز هنگام خواندن این سخن ابن‌خلدون این است که او، لابد بی آنکه حتی خودش آگاه باشد، می‌گوید مشرکان به خاطر این احوال غیرعادی که در «انبیاء» مشاهده می‌کردند، آنان را به دیوانگی متهم می‌ساختند. چرا ابن‌خلدون واژهٔ «انبیاء»، جمع «نبی»، را بکار می‌برد، با اینکه او یقیناً، هیچ مورد دوم و تاریخی دیگری از اینگونه «حال وحیانی» نمی‌شناخته و نمی‌توانسته به دست دهد؟ پاسخ روانشناختی به این پرسش فقط این می‌تواند باشد که ذهن او به سبب ایمان چون و چرا ناپذیرش برای گشودن اینگونه بن‌بست، همینکه در آن گام نهاد و در تلهٔ آن افتاد، در فرهنگ تمثیلی ما گریزی از آن ندارد که ناخویش‌آگاه مانند ذهن متعارف کار کند. ذهن متعارف ملتقای ذهن خواص و عوام است. آنجایی‌ست که تفاوت این دو گروه از میان برداشته می‌شود. در این تلاقی‌گاه همواره می‌توان خویشاوندی عمقی ذهن خواص و عوام را بازشناخت. کُنایش ذهن متعارف این است که در تأیید نظر خودش هر تجربهٔ جزئی را تعمیم دهد و از آن نوعی کلی بسازد، یا آنچه را که در عرف فرهنگی‌اش سیطره یافته و مآلاً بدیهی تلقی شده، نموداری از تعمیم نوعی آن بپندارد و به این خاطر علتی برای آن بجوید. چنین فرهنگی را می‌توان «فرهنگ تمثیلی» نامید. ذهن متعارف در «جامعهٔ تمثیلی» در وهلهٔ اول به این شناخته می‌شود که به هر بهایی تابع تشخیص‌ها، هنجارها و ارزش‌های همگانی تزریق شده بمانَد و نتیجتاً نگهبان آنها گردد. در این حد و به این معنا هر آدم دینی، خواه از خواص باشد خواه از عوام، ذهناً متعارف است. با چنین ذهنی است که ابن‌خلدون، یکی از برجستگان انگشت‌شمار فرهنگ اسلامی، خود را از یکسو با مسئلهٔ وحی و از سوی دیگر با آن حال غیر عادی روبرو می‌بیند که به محمد دست می‌داده و از همان آغاز این تجربهٔ جزئی را تعمیم می‌دهد و «حالت وحیانی» برای «انبیاء» می‌شمرد. این دو پدیده، یعنی «وحی» و «حالت» ناشی از آن را، ابن‌خلدون می‌بایستی بتواند در ارتباط متقابلشان تعلیل نماید و بفهمد یا درست‌تر بگویم، ابن‌خلدون می‌بایستی ارتباط متقابل میان این دو پدیده را چنان بیابد و بفهمد که متضمن بطلان غشی بودن نسبت داده شده از جانب مشرکان به پیغمبر اسلام شود. برای این منظور طبعاً کافی نمی‌بود که او ارتباطی منحصر به محمد میان دو پدیدهٔ نامبرده کشف می‌کرد، چیزی که اعتبارش از مرز امری شخصی و تصادفی درنمی‌گذشت، بلکه، چنانکه گفتیم، می‌بایستی چرایی این ارتباط را چنان متعین می‌ساخت که متضمن ضرورت کلی آن می‌شد.

چنین ضرورتی فقط از طریق شمول این ارتباط بر همهٔ افراد گروه پیامبران به اثبات می‌رسید. و این عیناً همان مناسبتی‌ست که او باید میان پدیدهٔ وحی و نشانه‌هایش از یکسو، و پیامبران از سوی دیگر برقرار نماید. و این در واقع چنین صورت می‌گیرد که ابن‌خلدون با کُنایش ذهن متعارفش در پرداختن به «حقایق دینی» بنا را بر وجود جهان فرشتگان می‌گذارد، چیزی که اعتقاد دینی اوست، و تحقق وحی‌پذیری را در برکنده شدن روحانی گروه پیامبران از جهان خاکی به سوی جهان فرشتگی می‌بیند و اثر این برکنده شدن را در دگرگون گشتن حال یکی از افراد گروه، که پیغمبر اسلام باشد، بازمی‌شناسد و نشان می‌دهد. امکانات چنین تعبیری را محمد با سخنانش دربارهٔ دگرگونی حال خود تماماً فراهم آورده بوده است. و ابن‌خلدون که با کنجکاوی سرشار از اعتقادش داوطلبانه به عمق حال وحیانی محمد فرو رفته، موفق می‌شود با تکیه بر سخنان خود او و به کمک ذهن متعارف تمثیلی‌اش در دگرگونی احوال پیغمبر اسلام بنگرد و از آنها به شناخت وحی و عوارض آن دست یابد. هرآینه اگر او نمی‌توانست ناآگاهانه این مورد جزئی را تعمیم دهد، ایمان اسلامی‌اش بر باد رفته بود. اینکه از سوی دیگر ابن‌خلدون در توضیح روی دادن وحی و تأثیر آن، چنانکه هم‌اکنون خواهیم دید، به وضوح تمام تناقض می‌گوید، به این سبب محض نیست که او آدمی دینی است، بلکه علتش باید این باشد که او چون آدم دینی می‌کوشد شالوده‌های دینی را که محیط بر ذهن او و سازندهٔ آن هستند تعلیل و مستدل نماید، و در شور رسیدن به این هدف چنان غرق است که هشیاری و حساسیتش در مورد تناقضگویی تا صفر می‌کاهد. تناقضی که وحدت معنایی سخن ابن‌خلدون را در توضیح و تعلیل رویداد وحی منفجر می‌سازد از جمله این است که از یکسو، چنانکه در بالا دیدیم، با استشهادش به گفتهٔ خدیجه دربارهٔ آزمودن محمد هنگام غلبهٔ وحی بر او معلوم می‌کند که چنین آزمونی نمی‌توانسته برق‌آسا صورت گرفته باشد، بلکه می‌بایستی به سبب چگونگی‌اش، یعنی کوشش ناکامیاب خدیجه در تحریک محمد به منظور برانگیختنش به عمل جنسی با او، لااقل دقایقی چند طول می‌کشید، و از سوی دیگر موکداً می‌گوید که برکنده شدن وحیانی «از یک چشم بر هم زدن هم کمتر است». و حتی در تحکیم این ادعای خود به معنای لغوی «وحی» -در واقع به یکی از معانی لغوی آن- استناد می‌کند: «زیرا وحی در لغت به معنا سرعت کردن [شتافتن] است» (همان، ۱۸۶). اما به رغم همین تأکیدش در مورد «شتاب» به معنای لغوی وحی، ابن‌خلدون تناقضگویی را در توصیف یکی از موارد غلبهٔ حال وحیانی بر محمد به جایی می‌رساند که می‌نویسد: «پیغمبر به مهمانی عروسی […] دعوت شد، ولی در سراسر مهمانی تا سپیده‌دم به حالت خواب و بیهوشی دچار گردید و از وضع ایشان [=سرور و شادمانی عروسی] به هیچ‌رو آگاه نشد و در جشن حضور نیافت» (همان، ۱۷۵). این تناقضگویی چشمگیر از «ذهن ورزیده‌ای» چون ابن‌خلدون در طول کمتر از ده صفحه سر می‌زند.

۶۱          سست‌پایگی تئوری عصبیت

فقط ناواقع‌بینانه می‌شد از ابن‌خلدون این انتظار بیجا را داشت که با آوردن لااقل یک گواه شناخته شدهٔ دیگر از «حالت وحیانی» میان پیامبران، بکوشد تعمیم این حال را به اثبات رساند. برای او پنداشت برکنده شدن از جهان خاکی و درافتادن به جهان فرشتگی یقینی‌ست که می‌توانسته دگرگونی‌های عارض شونده بر محمد و مآلاً به اطلاق تام تحقق وحی و حال معلول آن را قابل فهم سازد (همان، ج دوم، صص ۸۶۹).…>>>

آرامش دوستدار

امتناع تفکر در فرهنگ دینی