نگاهی به همبستگی شبکه‌ای با جنبش «زن، زندگی، آزادی»
شیما وزوایی
در نوجوانی من، تعبیری طنز و طعنه‌آمیز در مورد توقع مردان ایرانی از زن ایرانی رایج بود که با اندام جنیفر لوپز و مدرک دکتری در آشپزخانه قورمه‌سبزی بپزد ــ میخ کردن موقعیت زن ایرانی در نقطه‌ای دلخواه اما غیرممکن، و هم‌زمان ترویج کلیتی برساخته از «مرد ایرانی». آیا امروز مسئلۀ زن ایرانی از دوگانه‌های متناقض متصور‌شده برای او فراتر رفته؟ در خارج از مرزهای ملی چطور؟ آیا قاب دلخواهی که برای زن ایرانی ساخته شده از میل به دوگانۀ زنِ سرکوب‌شدۀ مسلمان و هم‌زمان زنِ یاغی و اگزوتیک خاورمیانه‌ای فراتر رفته است؟ در این مقاله، با نگاهی گذرا به دو گفتمان ایدئولوژیک «استثناگرایی ایرانی» و «نجات دادن زن مسلمان» در سطحی بین‌المللی، ماهیت شبکۀ همبستگی ایجاد‌شده حول خواستِ غیرایدئولوژیک «زن، زندگی، آزادی» در تقابل با هر‌دو گفتمان بررسی می‌شود. به نظر می‌آید شبکۀ همبستگی ایجاد‌شده در جنبش ژینا فضا و گفتمانی را ایجاد کرده که «مسئلۀ زن ایرانی» را در موقعیتی جدید و پیشرو و در پیوند با جنبش‌های مشابه فراتر از مرزهای «ملی» و، به تبع آن، موقعیت زن ایرانی را در وضعیت رهایی از تلاقی ایدئولوژی‌های محدودکننده قرار داده است.
خورشیدی که دیگر شیر نیاز ندارد:
استثناگرایی ایرانی
استثناگرایی برای زن ایرانی از همان دوران شکل‌گیری‌اش در مدرنیتۀ ایرانی تا به امروز قصۀ تازه‌ای نیست. توکلی طرقی در کتاب تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ از سفرهای نخبگان قاجار و مواجهۀ آنها با زنان اروپایی این‌گونه می‌نویسد: «پیکر زن فرنگ گسترۀ خیال‌پردازی بینندگانی می‌شد که حضور زنان بی‌حجاب را در حریم همگان عجیب و شگفت‌انگیز می‌دانستند.» تا آنجا که یک نخبۀ قاجار یک زن انگلیسی را «مطابق ده زن ایرانی» انگاشت. اما از اشاعۀ «رسم جدید» و اختیاردار شدن زنان نگران بودند (توکلی طرقی، ۱۳۹۵: ۱۴۷-۱۵۰).
به هم پیوستن مفهوم وطن و مفهوم زن نیز قصۀ تازه‌ای نیست. فیروزه کاشانی ثابت در کتاب افسانه‌های مرزی به‌خوبی نشان می‌دهد که چطور ملیت و مرزهای وطنی را با مرزهای تنیِ زنان پیوند می‌زنند و هویت خلق می‌کنند. خورشید در انگارۀ «شیر و خورشید» بهمرور زن می‌شود و باید از افق بر شیری خشمگین که شمشیری برای محافظت از مرزهای وطن در دست دارد بتابد. همان شمشیری که محافظ مرزهای وطن است، مهارکننده و محافظ مرزهای تنی زن نیز هست.
اگر با سرعت زیادی به امروز سفر کنیم، می‌توانیم دریابیم که مهار و در تعلیق نگه داشتن موقعیت زنان چگونه با به هم پیوستن ایدئولوژی‌های ملی، اعتقادی و جنسیتی ممکن شده است. زن دارای بالاترین «ارزش معنوی» است، اما جایگاهش در سیاست و حقوق اجتماعی و سیاسی و مدنی فرودست نگاه داشته می‌شود. موقعیت زنان ایرانی از سویی ایدئولوژی حاکمیتی را بازنمایی می‌کند که زن را ابژۀ مشروعیت‌بخشی به خود می‌داند و از سوی دیگر، که در بخش بعدی به آن می‌پردازم، سوژۀ گفتمانی استعماری است که موقعیت زن ایرانی را ابزار و سلاحی برای قدرت‌ورزی و قدرت‌خواهی با توجیه «نجات دادن زن ایرانی» می‌داند.
هم‌زمان جامعۀ ایرانی مدام زن ایرانی را با زن غربی و پیشرفت‌هایش مقایسه می‌کند و او را نسبت به آنها فرودست می‌ا‌نگارد. اما در‌عین‌حال زن ایرانی حق ندارد جایگاهش را تغییر دهد، چرا‌که اخلاق و ارزش ملی ـ اعتقادی با تغییر جایگاه او زیر سؤال می‌رود و مخدوش می‌شود. در این جایگاه «استثنایی» (فرودستی و برتری هم‌زمان)، تصور حق‌خواهی و عاملیت برای زنان ایرانی غیرممکن به نظر می‌آید. کافی است به حضور زنان ایرانی با پوشش اجباری در مسابقات ورزشی بین‌المللی که صحنه‌ای است برای درخشیدن، تقابل، و شکست پرچم کشورها به‌عنوان نمادهای ملی نگاه کنیم. مبارزۀ زنان ایران در خارج در بستر «پیروزی بهرغم داشتن حجاب» و در داخل «پیروزی برای نشان دادن حجاب زن ایرانی و کارکرد آن به جهانیان» گزارش می‌شود. در این دوگانه هیچ اثری از زن ایرانی و فردیت، کار تیمی، روحیه، عاملیت و توانش نیست و هر‌دو منحصر به همان دو مرزِ (ایدئولوژی) ملی و مذهبی‌اند. این فرهنگ همان استثناگرایی ایرانی است.
آواز لیلاها، ابولُقُد، احمد:
دربارۀ نجات دادن زن مسلمان
لیلا ابولقد، انسان‌شناس فلسطینی ـ امریکایی و استاد مطالعات جنسیت، در آغاز کتاب اثرگذار خود با عنوان آیا زنان مسلمان به نجات نیاز دارند؟ (۲۰۱۵) از اهمیت عاملیت زنان مسلمان در بازپس‌گیری حقوق و زندگی(ها) می‌نویسد. او این فصل را با شرح گفت‌وگویی ساده با زینب، یک مادر شاغل، چند هفته قبل از اعتراضات میدان تحریر مصر آغاز می‌کند. آنجا که به زینب می‌گوید موضوع کتاب جدیدش این است که «غرب تصور می‌کند زن مسلمان سرکوب شده است»، زینب این‌طور واکنش نشان می‌دهد: «اما زنان بسیاری سرکوب شده‌اند. آنها از حقوقشان در کار و آموزش برخوردار نیستند.»
تلاش ابولقد باز کردن این موقعیت پیچیده و دوگانه است. او کار خود را «نوشتن علیه فرهنگ» می‌نامد. فرهنگی شامل به رسمیت شمردن و مدح کردن تجربه‌ها و مبارزات رهایی‌بخش مردمان خاورمیانه از طریق دوگانه‌سازی زنِ آزاد و زنِ سرکوب‌شده یا به قول ابولقد «غرب در مقابل دیگریِ مسلمان». او معتقد است فمینیسم پیشرو در دهۀ ۷۰ امریکا بهمرور نوعی تحریف استراتژیک را تجربه کرد که از جانب قدرتمندان و سیاستمد‌اران پدرسالار در این کشور حمایت می‌شد. وقتی پاسخی برای مطالبات برابری‌خواهانۀ زنان در امریکا در حوزۀ سلامت، آموزش، حقوق انسانی، کار و غیره پیدا نمی‌شد، چرخش استراتژیکی به سمت جهانی‌سازی فمینیسم لیبرال شکل گرفت که در آن، مأموریت غرب صادر کردن آزادی به خاورمیانه و نجات زنان مسلمان از دست مردان مسلمان با کمک مردان سفیدپوست بود. همین گفتمان در سال‌های بعد از حملات ۱۱ سپتامبر تا حدی شدت گرفت که توجیه‌کنندۀ جنگ‌های عراق و افغانستان، کشتار گسترده و اتفاقاً محروم شدن بیشتر زنان مسلمان از حقوقشان و نابودی نهادهای آنها شد. گفتمان «نجات دادن زن مسلمان» همواره تقلای زنان خاورمیانه را برای رهایی و برابری تهدید به مصادره کرده و به نظر ابولقد «حجاب/ veil» اولین فرمی است که ابزاری قابل مشاهده برای توجیه این گفتمان و کنش‌های امپریالیستی به دست می‌دهد. اما چارۀ کار چیست؟ آیا باید دست روی دست گذاشت و یا از ترسِ مصادره شدن مبارزه را متوقف کرد؟
در یک کنفرانس بین‌المللی مطالعات اسلامی که چند نشست دربارۀ حقوق زنان در جوامع مسلمان داشت، یک پژوهشگر انگلیسی مسلمان از من پرسید: «چرا زنان ایرانی همیشه مبارزۀ زنان مسلمان در غرب و مبارزه با اسلام‌هراسی را خراب می‌کنند؟ مبارزۀ آنها با حجاب همیشه بهانه به دست احزاب راست‌گرا برای سرکوب کردن ما و حق ما برای اختیار کردن حجاب می‌دهد. چرا ایرانی‌ها با همه فرق دارند و همیشه در همه چیز استثنا هستند؟» آن لحظه یاد کتاب لیلا ابولقد افتادم و فکر کردم چطور می‌توان از این قفس دوگانه رها شد؟ چطور می‌توان عاملیت زنان ایرانی برای مبارزه و انتخاب شیوۀ مبارزه را به رسمیت شمرد و هم‌زمان آن را به جنبش‌های رهایی‌بخش زنان مهاجر و مسلمان پیوند داد؟ امروز و با نگاه به اتفاقات چند ماه گذشته در ایران و جهان فکر می‌کنم این لحظۀ رهایی فرارسیده است.
لیلا احمد، اسلام‌شناس فمینیست مصری ـ امریکایی، پاسخ خوبی برای رهایی از این وضعیت دارد. او معتقد است تصمیم زنان مسلمان برای اینکه تقوا، لباس و پوشش و حجاب برای آنها چه معنایی داشته باشد و چطور از آن استفاده کنند یک «انقلاب خاموش» است. به نظر می‌رسد لباس می‌تواند در دو موقعیت متفاوت (مثلاً در غرب و ایران) نماد آزادی یا محدودیت، رهایی یا سرکوب باشد، و باید در فهم این موقعیت تاریخ درازمدت آن را در نظر گرفت.
لیلا احمد نسبت به بروز آنچه «فمینیسم استعماری» می‌نامد هشدار می‌دهد. به عقیدۀ او، در مصرِ پسااستعماری، سیاست‌گذاری و مشروعیت‌بخشی ایدئولوژیک حاکمیت حول مسئلۀ زنان طوری عیان می‌شود که ناگهان قهرمانان نجات‌دهندۀ زنان مصری همان اربابان استعمارگر انگلیسی می‌شوند که در کشور خودشان حتی با حق رأی زنان مخالفت ورزیده‌اند. آیا امروز نیز می‌توان تلاش احزاب ــ راست‌گرا، مهاجرستیز و اسلام‌ستیز اروپایی ــ برای استثمار مبارزۀ زنان ایرانی برای بازپس‌گیری حق آزادی پوشش خود را در بستر فمینیسم استعماری دید؟ و اگر چنین است، برای آن چه باید کرد؟
برای مثال می‌توان به این دو موقعیت و دو استفادۀ نمادین از روسری فکر کرد: وقتی زن مسلمان شمشیر‌باز امریکایی در المپیک روسری با طرح پرچم این کشور به‌عنوان نماد دفاع از حق مشارکتِ با حجاب زنان در رخدادهای ورزشی به‌سر می‌کند؛ و وقتی زن ایرانی در مسابقات بین‌المللی سنگ‌نوردی، در غافلگیری مخاطبان از نبودِ روسری، از موانعی بالا می‌رود و دوربین‌ها بر پرچم کشور بر تن او متمرکز می‌شوند. آیا این دو نماد بر‌ضد یکدیگرند؟
امروز اگر جنبش «زن، زندگی، آزادی» را در اعتراض به نظارت مأمور گشت ارشاد بر انتخاب و بدنِ ژینا امینی که به مرگ او منجر شد به‌مثابۀ یک «شبکۀ همبستگی» فهم کنیم، به هم پیوستن این دو نماد متفاوتِ آزادی در اختیار کردن حجاب (در داخل و فراتر از مرزهای ملی ایران) هرچند که فرم ثابتی دارند و هر دو در قالب روسری دیده می‌شوند ممکن می‌شود. اما شبکۀ همبستگی چیست و چه ساختاری دارد؟
نمی‌میریم:
«زن، زندگی، آزادی» به‌مثابۀ شبکۀ همبستگی
جنل اسمیت، متخصص سیاست‌گذاری اجتماعی، در مقالۀ معروفش دربارۀ شبکه‌های همبستگی، آنها را ممکن‌کنندگان اثرگذاری برای تغییر از راه به هم پیوستن نهادهای متنوع اجتماعی، با خواست‌هایی متفاوت اما در پیوند با هم، تعریف می‌کند. این «محرکه‌ها» برای محقق شدن یک «عامه / public» بزرگ‌تر به هم می‌پیوندند اما در ماهیت شبکۀ همبستگی قادرند هویت، مطالبه و حتی جغرافیا و موقعیت خود را حفظ کنند. این عامۀ بزرگ‌تر از نظر ارزشی با شکلی از «خیر عمومی» در ارتباط است.
هرچند اسمیت شبکه‌های همبستگی را به‌عنوان ابزاری برای توصیف و توضیح ارتباطات اجتماعی به‌کار می‌برد، می‌توان از ساخت نظری شبکۀ همبستگی برای توصیف و توضیح به هم پیوستن اجتماعاتِ دیگری‌شده حولِ خواست «زن، زندگی، آزادی» نیز سخن گفت.
مخابرۀ گستردۀ تصویر مزار ژینا امینی اولین جرقه برای شکل‌گیری جنبشی شبکه‌ای و ضد سلسله‌مراتب بود. جملۀ «ژینا جان، تو نمی‌میری، نامت رمز می‌شود» نه سخن نخبگان سیاسی و فرهنگی یا شاعران کلاسیک، بلکه برآمده از جان و زبان خانواده و دوستداران ژینا در کردستان بود. جامعۀ فارسی‌زبان که کردی نمی‌دانست، گویی بهرغم اصرار و توضیح هم‌وطنان کرد، مصر بود که «رمز» را «نماد» ترجمه نکند و همان رمز بداند و بنامد. نمردن ژینا یا خواست نامیرایی نه از راه به یاد سپردن، بلکه از راه خواستن زندگی، احیای زندگی شایسته، و بازپس‌گیری سیاست معطوف به زندگی به‌مثابۀ یک «خیر عمومی»، که لازمۀ شکل‌گیری شبکۀ همبستگی است، بلافاصله به رمزی تبدیل شد که می‌توانست متافیزیک جنبش‌های پیشین و خواست اجتماعات متکثر را به هم پیوند بزند. شعار «زن، زندگی، آزادی» در زبان‌های بسیاری ترجمه و درک شد چرا‌که اعضای آن اجتماعات می‌توانستند خود و مسئلۀ خود را در آن ببینند و آن را در بستر شبکۀ ایجاد‌شده مطالبه کنند، چرا‌که اجتماعاتی که از ستمِ رفته بر ژینا آگاه و خشمگین بودند هم‌زمان رهایی خود را در پیوستن به این فُرم از «نامیرایی» می‌دیدند. نکتۀ درخشان این بود که همه می‌توانستند ژینا باشند، و همه می‌دانستند که ژینا نیستند و ستم‌های مضاعف ملی، قومی، اعتقادی، طبقاتی و … مرگ ژینا و از دست رفتن زندگی را سبب شده بود. در واقع، در شبکۀ همبستگی «زن، زندگی، آزادی»، فضاهای شبکه‌ای بهرغم پویایی در جایگاه خود باقی می‌مانند و با ایجاد و پیوستن به فضاهای جدید بدون آنکه مرکز یا کنترل‌کننده‌ای وجود داشته باشد یا نیازی به آن داشته باشند قوی‌تر می‌شوند.
بر این اساس، شبکۀ همبستگی در ماهیت خود این توانایی را داراست که سلسله‌مراتب قدرت را کنار بزند، اما هم‌زمان آن‌قدر شمول‌گراست که می‌تواند برای اجتماعاتی که به نوعی در تلاقی ستم‌ها قرار می‌گیرند یا به حاشیه می‌روند و «دیگری» می‌شوند، تا بی‌نهایت فضا بسازد.
اگر این شکل از همبستگی شبکه‌ای را بپذیریم و اجزای شعار «زن، زندگی، آزادی» را در کنار هم و در پیوندی محکم با یکدیگر ببینیم، گفتمان «نجات دادن زن مسلمان» به دست قدرت‌های سیاسی غربی، امپریالیستی، نژادی و فرهنگی بلافاصله کنار زده می‌شود، چرا‌که اساساً تمامی «فضاهای» ایجاد‌شده در شبکه دارای «صدا» و عاملیت و نیز پژواک صدای یکدیگر هستند و همین امر مصادرۀ آنها را غیرممکن می‌سازد. از سوی دیگر، حتی زنان و به‌ویژه فمینیست‌ها در همان جوامع بالادست سفید و غربی هم می‌توانند جایگاه خود را در همین شبکۀ همبستگی پیدا کنند و در شکلی برابر به مبارزه برای خود و دیگری ادامه دهند و یا از دیگر فضاهای ایجاد‌شده، بدون آنکه «کنترل» آن را به دست بگیرند یا به عبارتی اعضای آن را «نجات» دهند، حمایت کنند.
اگر استثناگرایی به‌عنوان یک ایدئولوژی حاکم و متقاطع پذیرفته شود، می‌توان بروز آن را در شیوۀ شکستن و مخدوش کردن شعار «زن، زندگی، آزادی» روی دیوارهای شهر و بدن مشاهده کرد. نوشتۀ زیر را بر دیوار ببینید که چگونه «زن، زندگی، آزادی» را در کلیتش نشانه رفته و در تلاش برای جدایی و انحصار اجزای آن است. زن باید ایرانی و در مرزها و خطوط ایران باشد، زندگی باید تعریفی برساخته مبتنی بر خوانشی خاص از اسلام داشته باشد و زن ابژه‌ای برای نمایاندن آن باشد، و آزادی در بند «قوانینی» در‌می‌آید که باید این جداسازی را هدایت کند و بر آن نظارت داشته باشد.
در واقع، جنبش «زن، زندگی، آزادی» توانست با ایجاد شبکۀ همبستگی بین‌المللیِ ضد سلسله‌مراتب و ضد ایدئولوژی از مرزهای وطنی و تنی فراتر رود و نه‌تنها به جنبش‌های زنانه و برابری‌خواه بپیوندد، بلکه فضایی متکثر برای خلق و راهبری گفتمان و سیاست‌های جدید و رهایی‌بخش ایجاد کند. آن عامۀ بزرگ‌تر که پیش‌تر دربارۀ آن صحبت شد شبکه‌ای زنده است که می‌تواند خود را نقد کند، قدرت‌های انحصاری را کنار بزند، انعطاف نشان بدهد، بپذیرد یا نپذیرد، تغییر کند و معیارش برای همۀ اینها همسو بودن یا نبودن با آن «خیر عمومی» یعنی «طلب کردن زندگی» باشد.
تنها نیستیم:
ابراز همبستگی نهادهای بین‌المللی زنان با جنبش «زن، زندگی، آزادی»
می‌توان با در ذهن داشتن دو ایدئولوژی استثناگرایی ایرانی و نجات دادن زن مسلمان و در نظر داشتن قدرتِ شبکۀ همبستگی ژینا برای کنار زدن هردوی این ایدئولوژی‌ها، ابراز همبستگی سه گروه از زنان خارج ایران ــ اعضای نهادهای زنان در خاورمیانه، اعضای نهادهای زنان مسلمان در غرب، و اعضای زنان دیاسپورای ایرانی ــ را به شیوه‌ای انتقادی بررسی کرد.
نهادهای زنان در خاورمیانه
نهادهای فمینیستی و انجمن‌های زنان از افغانستان و ترکیه تا لبنان و مصر و تونس خیلی سریع به جنبش «زن، زندگی، آزادی» پیوستند. آنها هم حمایت خود را از زنان و مسئلۀ زن در ایران اعلام کردند و هم خواست جنبش را همسو با خواست و مبارزۀ تاریخی خود دانستند و درک کردند. در گزارش این نهادها از وقایع مهم و تاریخ‌ساز سال ۲۰۲۲، مرگ ژینا در کنار مرگ زنانی چون شیرین ابو‌عاقله خبرنگار مسیحی فلسطینی که به دست نیروهای نظامی اسرائیل کشته شد، نیره اشرف دانشجوی مصری که به دلیل «نه گفتن» به خواستگارش به دست او در مقابل دانشگاه کشته شد و جنبشی را در جهان عرب علیه زن‌کشی و خشونت پلیس با زنان به راه انداخت، و نیز دختران کاج و دشت برچی کابل قرار گرفت.
نهادهای زنان مسلمان در غرب
نهادهای زنان مسلمان در غرب، که اغلب مسئلۀ مهاجرت و حقوق مهاجران و آزادی حجاب برایشان جدی است، اما موضع دیگری داشتند. آنها در ابتدا، آن‌طور که انتظار می‌رفت، نگرانی‌های زیادی از سوءاستفادۀ احزاب راست‌گرا و اسلام‌ستیز و خدشه‌دار شدن مبارزۀ زنان مسلمان در غرب برای حقوقشان و علیه اسلام‌هراسی ابراز کردند. اما جالب بود که به مرور زمان و با شکل‌گیری گفت‌وگوهای بین‌نهادی، نگرانی‌ها جای خود را به شکل‌گیری گفتمان‌های جدید و بازتر شدن گفتمان اسلام‌هراسی داد به شکلی که بتواند هم مبارزۀ زنان خاورمیانه را (که این بار شامل زنان ایران نیز می‌شود) برای چیزی که ابولقد «حقوق و زندگی‌ها» می‌نامد به رسمیت بشمارد و هم مبارزۀ زنان مهاجر و مسلمان در غرب برای برابری را با این حرکت پیوند بزند. برای مثال، ان‌جی‌اوی «رئیسِ کلۀ خودت باش/ Boss Over Your Head» در بیانیه‌ای همبستگی خود را با جنبش «زن، زندگی، آزادی» و آزادی انتخاب پوشش برای زنان ایرانی اعلام کرد و هم‌زمان نسبت به اقدامات احزاب راست‌گرا برای استثمار این مبارزه و به‌کار‌گیری سیاست‌های هویتی که معمولاً زنانی رنگین‌پوست و مهاجر آنها را نمایندگی می‌کنند هشدار داد. در این بیانیه آمده است: «آزاد نیستیم تا روزی که همه آزاد باشند.»
انگار این بار روسری هم‌زمان نماد آزادی و محدودیت شد و با در نظر گفتن فرم و محتوای آن و نیز تاریخ پیچیده و بین‌المللی آن و تجربۀ زنان مسلمان در کشورهای مختلف، یک بار برای همیشه از حجاب و گفتمانِ حول آن استعمارزدایی و ایدئولوژی‌زدایی کرد.
زنان دیاسپورای ایرانی
از دیگر شاخصه‌های این جنبش همراهی کنش‌گرانۀ زنان دیاسپورای ایرانی است. این کنش‌گری به‌ویژه در اشکال نامه‌نویسی، جمع‌آوری امضا، نوشتن دادخواست و برگزاری راهپیمایی ظهور می‌کند و در نوشتارها و محتوای خود این دغدغه را دارد که «برای زنان ایرانی چه می‌توانیم بکنیم؟» همچنین باید توجه کرد که طرف حساب این درخواست‌ها معمولاً نهادهای قدرت در غرب، ماشین‌های جنگ و ساختارهای پدرسالار هستند. هرچند این همبستگی در بستر بین‌المللی اهمیت دارد، می‌توان به این نکته اشاره کرد که زنان دیاسپورا نسبت به اکثر زنان ایران، به‌ویژه گروه‌های فرودست و به‌‌حاشیه‌‌رفته، از امتیازی به نام «جابه‌جایی/ mobility» برخوردارند. برخی محققان از جمله فرزانه میلانی به اهمیت حقِ جابه‌جایی در رهایی زنان و هم‌زمان ایجاد شدن امتیاز و برتری برای زنانی که از آن برخوردارند نسبت به زنان محروم از آن اشاره کرده‌اند.
زنان دیاسپورا باید آگاه باشند که این امتیاز آنان را در سلسله‌مراتب قدرت در جایگاه بالاتری قرار می‌دهد. در نتیجه مهم است که از این امتیاز و دسترسی به «بستر جهانی» به‌عنوان ابزاری برای قدرت‌نمایی علیه زنان در ایران، مصادرۀ عاملیت، و علیه حق ابراز عقیده و تصمیم‌گیری آنها استفاده نکنند و البته در دام گفتمان «نجات زنان مسلمان / خاورمیانه» نیز نیفتند. هرچند که زنان دیاسپورا ایرانی و یا دارای پیشینۀ ایرانی هستند، هم‌زمان کسی و گروهی نمی‌تواند مدعی باشد که «صدای» زنان در ایران است. همچنین باید به این نکته توجه داشت که «نظم جهانیِ پدرسالار» خود از مهم‌ترین عواملی است که اکثر زنان در ایران را به دلیل ایرانی/ مسلمان یا مسلمان‌زاده بودن به شکلی ساختاری از حق جابه‌جایی بین‌المللی محروم کرده است.
دیاسپورای ایرانی با درک شبکۀ همبستگی و اهمیت ضد سلسله‌مراتب بودن آن می‌تواند مطالبات خودش را تعریف کند و با این مطالبات به میدان بیاید. ممکن است میان این مطالبات و مطالبات زنان در ایران اشتراکات زیادی نیز وجود داشته باشد. اما آیا واقعاً زندگی در موقعیت یک زن از ایران که در غرب (یا شمالِ جهانی) زندگی می‌کند شرایط ویژه‌ای ندارد؟ آیا حق بازگشت برای افرادی که در تبعید زندگی می‌کنند، حق دیدار با خانواده، برخورداری از حقوق و رفتار برابر در جامعه‌ای که به آن مهاجرت کرده یا در آن به دنیا آمده‌اند و نظایر آن نباید مطالبات مهمی باشند که در حوزۀ عمومی «زن، زندگی، آزادی» مطرح شوند؟
در پایان می‌توان به آغاز این مقاله و مسئلۀ زن ایرانی و مبارزۀ رهایی‌بخشش با ایدئولوژی‌های ملی و اعتقادی و جنسیتی بازگشت. با همۀ بیم‌ها و امیدها، فرازها و فرودها، جنبش «زن، زندگی، آزادی»، در نقطه‌ای از فضا ـ زمان شبکه‌ای خود، خود را نجات خواهد داد و به نجات‌دهنده نیاز ندارد. اما یک چیز برای همیشه تغییر کرده است: نه، در این مبارزۀ بین‌المللی [مسئلۀ] زن ایرانی دیگر تنها نیست.
* پژوهشگر ارتباطات
منابع
– توکلی طرقی، محمد (۱۳۹۵). تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ، ویراست دوم، کتاب ایران‌نامه، تورنتو.
– Abu-Loughod, L. (2015). Do Muslim Women Need Saving? Harvard University Press، ۱, ۱۷,۱۸, ۲۹٫
– Ahmed, L. (2011). A Quest Revolution: The Veil’s Resurgence, from the Middle East to America, Yale University Press.
– Jin, Jiyan, Azadi – Baas Over Eigen Hoofd! Need we say more?
– Smith, J. (2009). “Solidarity networks: What are they? And why should we care?” The Learning Organization 16 (6): 460-468.
نظرات